第 10 章  　惠能作偈

　　有一童子❶於碓坊邊過，唱〔一〕誦此偈。惠能一聞〔二〕，知未見性，即識大意。能問童子：「適來❷誦者，是何言偈？」

　　童子答能曰：「你不知，大師言生死事大，欲傳衣法，令門人等各作一偈，來呈吾看，悟〔三〕大意，即付衣法，稟為六代祖。有一上座名神秀，忽於南廊下書無相偈❸一首，五祖令諸門人盡誦。悟此偈者即見自性，依此修行，即得出離❹。」

　　惠能答曰：「我此踏碓八箇餘月，未至堂前。望上人❺引惠能至南廊下，見此偈禮拜。亦願誦取，結來生緣，願生佛地。」

　　童子引能至南廊。能即禮拜此偈。為不識字，請一人讀。惠能聞已，即識大意。惠能亦作一偈，又請得一解書人❻於西間壁上題著，呈自本心。不識本心，學法無益，識心見性，即悟〔四〕大意。❼惠能偈曰：

　　菩提本無樹，明鏡亦無臺。
　　佛性常清淨〔五〕，何處有塵埃。❽

　　又偈曰：

　　心是菩提樹，身為明鏡臺。
　　明鏡本清淨，何處染塵埃。❾

　　院內徒眾見能作此偈，盡怪。惠能卻❿入碓坊。

【校記】

〔一〕原作「此」字，據敦煌本改。
〔二〕「一聞」前原有「及」字，疑衍，據敦煌本刪。
〔三〕原作「吾」，據敦煌本改。敦煌寫本「吾」「悟」二字常通用。
〔四〕「悟」原作「吾」字。此敦煌寫本所習見，下不贅舉。
〔五〕「佛性常清淨」一句，惠昕本以下，皆改作「本來無一物」。

【注釋】

❶童子——佛家用來稱八歲至二十歲（弱冠）有意出家而寄養寺院的未成年人。梵語「鳩摩羅伽」，漢譯「童子」。
❷適來——剛才。
❸無相偈——不執著色相的偈語。這裡指的是神秀所作的「身是菩提樹」等句。其實神秀所作偈中有身、心、樹、鏡等等，不僅有相，而且執著於相，決非無相。事實上，在惠能之前，傳統的「無相」，往往指去惡持善的工夫而言。童子以「無相」稱之，或許正是此意。
❹出離——即證入涅槃，脫離生死輪迴的意思。
❺上人——原意是指年高德劭、智德兼修的高僧，這裡借用為對修行者的尊稱。
❻解書人——懂得讀書提筆的人。
❼不識本心四句——這四句是《六祖壇經》的主旨。意思是佛在自身，本性即佛，只要明己本心，識自本性，即得妙義，否則身外求佛，縱使刺血寫經，歷盡塵劫，也是蒸沙作飯，只是徒費工夫。這四句夾在此處，上下文氣不順，極似後人注文附益於此。
❽菩提本無樹四句——見下文「新繹」部分。
❾心是菩提樹四句——見下文「新繹」部分。
❿卻——退回。

【直譯】

　　有一個年輕的修行者，從舂米的磨坊旁邊經過，口中高聲唱誦這首偈語。惠能一聽，知道作者還沒有悟見自己的本性，而且馬上就了解偈語的大概內容。

　　惠能問年輕修行者：「剛才你所唱誦的，是誰說的偈語？」

　　年輕修行者回答惠能說：「你有所不知。弘忍大師說生死是人生大事，想要傳授袈裟心法，命令所有門人等等，各作一首偈句，『來呈給我看』。有悟得禪法要旨的，就傳給他袈裟心法，稟承為禪宗第六代祖師。

　　「有一個上座弟子名叫神秀的，忽然在南廊下題了無相偈一首。五祖命令所有的門人都要誦念，能夠領會這首偈語，就能夠悟見自己的本性，依照這首偈句修行，就可以解脫生死的輪迴。」

　　惠能回答說：「我在這裡踏碓八個多月，從來沒有到過禪堂前面。希望上人您帶領我惠能到南廊下，去看這首偈語禮拜它。我也願意誦念記取，結下輩子的因緣，希望往生佛國的淨土。」

　　年輕修行者帶領惠能到南廊下。惠能立刻禮拜這首偈句。因為不認識字，請一個人讀誦。惠能聽了，馬上了解要旨。惠能也作了一首偈句，又請了一個懂得提筆寫字的人，在西邊的廊壁間題寫上去，呈現自己見自本心的心得。

　　不識得自己的本心，縱使學習禪法也沒有好處；能夠識得本心，見自本性，就能夠領悟禪宗的要旨。

　　惠能的偈句是這樣說的：

　　　覺悟的菩提本來沒有樹木，
　　　清明的鏡子也不會有鏡臺。
　　　本來的心性即常清清淨淨，
　　　哪裡會有沾染黏著的塵埃？

　　又有一首偈句說：

　　　心靈是覺悟的菩提樹，
　　　身體是清淨的明鏡臺。
　　　明鏡本來就清清淨淨，
　　　哪裡會沾染黏著塵埃？

　　寺院內的門徒俗眾，看到惠能作了這偈句，都覺得非常奇怪。惠能退回到碓坊去。

【新繹】

　　這一章是寫惠能聽人唱誦神秀的偈句，即知神秀未得無上菩提，尚未悟得佛性，所以在眾人面前另作偈句。所作直指人心，引人側目。

　　上文說神秀作了「身是菩提樹」那首偈句之後，五祖弘忍要門人焚香敬誦，此章開頭即承此而來，說有個年輕的修行者，經過惠能踏碓的工作場所，正在高聲唱誦這首偈句。惠能一聽，即知大意，而且知道作者尚未悟見本性。所以向該年輕修行者打聽，才知道事情的原委。

　　從年輕修行者的答話中，我們可以知道五祖私下召見神秀要他再作一偈的事情，眾人是不知曉的。大家仍然認為神秀原作是「無相偈」，已經達到無上菩提的境界，只要依此修行，即可脫離輪迴苦海。

　　神秀所作的「身是菩提樹」一首，究竟是不是「無相偈」呢？歷來讀者頗有疑義，筆者下面參考近現代一些學者的說法，就此試作一解。

　　上一章五祖弘忍私下召見神秀於堂內門時，已經說過神秀「只到門前，尚未得入」，還達不到「無上菩提」。因此期許他「要入得門，見自本性」。「見自本性」的「見」，是特別重要的。這些話，對於五祖之傳付衣法，所以取惠能而捨神秀，關係非常緊切。有人因此把神秀和惠能對立起來看，其實那是錯誤的。禪宗雖然後來有南北之分，惠能和神秀雖然有頓悟和漸修的不同，但他們在佛性本有的認識上，基本上並無差別。他們主要的差異，只是在於解脫苦海、證成涅槃的實踐工夫上，有頓悟和漸修的不同而已。

　　《景德傳燈錄》卷四記載神秀另有一首「示眾」的偈句：

　　　一切佛法，自心本有。
　　　將心外求，捨父逃走。

　　「自心本有」，是說眾生人人本來都有本心佛性，不待外求，基本上這與上文五祖所說的「見自本性」，並無不同，但神秀認為凡夫俗眾所以後來與諸佛不同，乃在於遭受了貪、癡、瞋的所謂「三毒」，矇蔽了眼、耳、鼻、舌、身、意的所謂「六識」，因而產生種種幻想幻象，惑亂身心，受諸苦惱。這也就是所謂「相」。「捨父逃走」的典故，見於《法華經．信解品》，是說有個富家子弟，不知自家財寶無量，從小離家流浪，四處行乞，多年後雖被其父尋回，卻仍驚惶逃走，不信其父所言。這是比喻凡夫修道，不知自心即佛，卻將心外求，因而身心惑亂，自尋煩惱。神秀認為解脫之道，悟解必須經由漸修，必須先除三毒，清六識，然後才能脫離苦海。易言之，必須先「無相」，先去除「所有相」才可以。

　　但是，當我們回頭去看神秀的那首「身是菩提樹」的偈句時，卻可發現他之所寫，都是有相，而非無相。他把身比喻為菩提樹，把心比喻為明鏡臺，這都已落於「相」之執著；而且把心性比喻為明鏡，說要「時時勤拂拭，莫使有塵埃」，也同樣已落於「心」之執著。

　　佛說《金剛經》，有兩個重點，一是「空相」，一是「無住」。「空相」說的就是經文中常提到的「凡所有相，皆是虛妄」；「無住」說的就是經文中常提到的「應無所住，而生其心」。「無所住」，是說無所執著，「生其心」，是說顯現本心佛性。上文說過，佛家以為眾生都自具清淨的本心，那也就是所謂佛性。因為凡人常有愚癡貪瞋之想，所以會擾亂自己的身心。我們知道，古人常把心比為明鏡，《大乘起信論》也這樣說：「眾生心者，猶如於鏡，鏡若有垢，色像不現」，神秀所謂「時時勤拂拭」者，正是主張為心鏡除垢的工夫。

　　據唐代玄奘《大唐西域記．摩揭陀國》說：「金剛座上菩提樹者，即畢缽羅之樹也。昔佛在世，高數百尺，屢經殘伐，猶高四五丈。佛坐其下，成正等覺，因而謂之菩提樹焉。」可見菩提樹原名畢缽羅，因佛在樹下得道，於是把正覺之義的「菩提」，用來做為樹的代稱。神秀既然把身比做菩提樹，把心比做明鏡臺，顯然都在強調取法乎上和除垢拂塵的工夫。這是一種主張漸修的修持工夫，和五祖所說的「見」自本性、惠能所主張的頓悟，在實踐法門上是不相同的。因此，五祖才說他還達不到「無上菩提」。在五祖的心目中，神秀仍然拘守在「相」和「住」，即「有相」、「執著」的層次，還沒有真正達到《金剛經》中「空相」和「無住」境界。

　　也因此，上文第二章所記惠能賣柴送到客店，「忽見一客讀《金剛經》，惠能一聞，心明便悟」，和這一章說惠能聽到「有一童子於碓坊邊過，唱誦此偈」，「一聞，知未見性，即識大意」，這兩段文字是應該合看的。重點都在強調惠能有慧根，能頓悟。人的根性是有利鈍之分的。

　　當然，也有人根據王維〈六祖能禪師碑銘〉的「每大師登座，學眾盈庭，中有三乘之根，供聽一音之法。禪師默然受教，曾不起予。」認為惠能於碓坊工作時，也會在五祖弘法時去旁聽的。這跟惠能究竟能不能識字讀經，都是後人關心的問題。利根大智的人，如果肯多廣知識，總是好事情。

　　這一章還特別強調惠能的待人謙卑和不識文字。因為待人謙卑，所以年輕的修行者願意幫助他。因為不識文字，所以讀神秀的偈句，和把自己所作的偈句題在壁上，都需要別人幫忙。當時民間教育不普遍，識字的人不多，因此後來通行的宗寶本等等，便附會了這位幫忙惠能的人，是「江州別駕」，「姓張，名日用」。而且，在惠能所作的偈句前後，也都有了可能是後人傳抄時增益附注的字句了。

　　例如「不識本心，學法無益，識心見性，即悟大意。」這四句總結《壇經》的要旨，本身就很像是一首偈子。夾在文中，與上下文氣並不通貫。「又偈」的第二首：「心是菩提樹，身為明鏡臺。明鏡本清淨，何處染塵埃」，與第一首句意重複，而且「身」「心」是否易位，也都值得商榷。像這些地方，有可能是後人所增益附注而羼入本文之中的例子。

　　在這一章文字中，最重要的當然是惠能所作的第一首偈句：「菩提本無樹，明鏡亦無臺。佛性常清淨，何處有塵埃」。這首偈句成了惠能的代表作。前二句說的正是「空相」，空諸所有，離相而悟空，契合《金剛經》「凡所有相，皆是虛妄」的道理；後二句說的正是「去住」，去其執著，明心而見性，契合《金剛經》「應無所住，而生其心」的道理。這也正是五祖弘忍所標舉的「要入得門，見自本性」的「無上菩提」，至高無上的境界。難怪五祖弘忍一見隨即決定傳付衣法給惠能了。

　　這裡有一句偈語要特別提出來討論。惠能的這首偈句，從惠昕本以後，通常被改成：「菩提本無樹，明鏡亦非臺。本來無一物，何處惹塵埃」。其他字句的改動，無傷大雅，但第三句由「佛性常清淨」改為「本來無一物」，卻不能不稍作辯說。郭朋的《壇經校釋》於此即有詳細的考辨。郭朋以為：首竄者先把《大品般若》的「性空」誤解為「本無」，再以「本無」來竄改「佛性」。可是，《般若》講的是「性空」，並不是「本無」，因此把「佛性常清淨」，改為「本來無一物」，不僅有背於「佛性」論，而且也不符合《般若》思想。

　　郭朋還舉契嵩本《壇經．南北頓漸品第七》的一段文字為例：「一日師告眾曰：吾有一物，無頭無尾，無名無字，無背無面，諸人還識否？」神會出曰：「是諸佛之本源，神會之佛性！」郭朋以為：神會的回答，雖然表面上受到了惠能的指責，但其實神會還是「答如所問」的。「吾有一物」，是對於「本來無一物」的明顯否定。契嵩之所以露此馬腳，乃是由於他也是一個「佛性」論者！「佛性」論者，終究是不會像《般若》「性空」論者那樣「空」其一切的。

　　宋代的禪僧黃龍悟新，對「本來無一物」句有詩諷之曰：「六祖當年不丈夫，倩人書壁自涂糊。明明有偈言無物，卻受他人一?盂。」這是開惠能的玩笑，說如果佛性真的「本來無一物」，那麼他為什麼還要接受五祖所傳的衣物？郭朋就藉這些例證，來說明惠昕本把「佛性本清淨」改為「本來無一物」，是改錯了！後來的契嵩本和宗寶本也都承襲此誤，實在令人不無遺憾。

　　郭朋從唯物辯證的觀點來看這個問題，有其立論的依據，也有其獨特的見解。但筆者以為此固可備一說，但也不必因此而抹殺惠昕本以下諸禪師的體悟和解釋。為什麼呢？

　　因為這些論述和解釋，都不過是為了幫助他人了解佛法所作的譬喻罷了，以此喻彼，以此實物喻彼妙理，重點在於得意忘言，千萬不可執著於語言文字，禪宗所謂「不立文字」，道理亦即在此。佛家是常以譬喻來說妙理的。當我們說「野渡無人舟自橫」、「入其室則空無一物」時，都不是說真的無「人」無「物」，它們都只是一種譬喻形容而已。如果死看文字，那就是犯了執著的毛病了。「本來無一物」，亦當作如是觀。

　　【宏一偈曰】
　　壁上無相偈，碓間獦獠心。佛性自清淨，何曾塵埃侵？