第 1 章
道可道，非常道。名可名，非常名。❶
無，名天地之始；有，名萬物之母。故常無，欲以觀其妙；常有，欲以觀其徼。❷
此兩者，同出而異名，同謂之玄；玄之又玄，眾妙之門。❸
【校注】
❶以上四句——帛書甲本作：「道可道也，非恒道也；名可名也，非恒名也。」帛書乙本則有脫文。恒、常二字同義。有人以為此書傳本在漢代避文帝劉恒名，故易「恒」為「常」。河上公本、傅奕本皆同王弼本。也，是語尾助詞，作字句停頓之用，猶如今日的標點符號。
❷以上八句——前四句有人斷句為：「無名，天地之始；有名，萬物之母。」歷來據以解說的大有人在，觀其所論，亦言之成理，第三十二章說的：「道常無名」，更足以為據。但筆者以為上文既云「名可名，非常名」，則此不宜再以「有名」、「無名」為說，而且下文又有「常無」、「常有」之辭，故於「無」、「有」下斷句，似較可取。又，「天地之始」，帛書本作「萬物之始也」，亦可通。
後四句，帛書本作：「故恒無欲也，以觀其眇；恒有欲也，以觀其所噭。」蓋以「無欲」、「有欲」為讀。這種讀法自亦有據，河上公注：「人常能無欲，則可以觀道之要。」就是如此解讀的。查第三章：「常使民無知、無欲」，第三十七章：「夫亦將無欲」，第五十七章：「我無欲，而民自樸」等等，皆其證。但就上下文氣論，傳統讀法將「欲」字連下文作助動詞者，似乎仍較可取。例如書中第十五章：「保此道者不欲盈」，第二十九章：「將欲取天下而為之」，第三十六章：「將欲翕之」、「將欲弱之」、「將欲廢之」、「將欲奪之」等等，都是這種用法。噭、徼同音通假。徼，音叫，世德堂本云即「竅」字。說文：「竅，空也。」猶言山谷之洞穴、房室之門戶，與下文「眾妙之門」相呼應。有人以為「妙」同「眇」，有要眇幽微之意，而「徼」同「儌」、「曒」，有邊際向明之意。一暗一明，互為對應。
❸以上五句——帛書本作：「兩者同出，異名同胃。玄之有玄，眾眇之門。」「胃」字應為「謂」抄寫之誤。「眇」同「妙」，皆有幽微之意，已見上注。帛書本的「兩者同出」二句，比傳統通行本句子要簡短整齊，都是說「有」與「無」是一體的兩面，是相生相成的。推而衍之，「名」與「道」也是一體的兩面，有形相聲色可以指稱的一面，叫做名或器或物；無形相聲色可以指稱的一面，叫做道或法或德。如此說來，把「無，名天地之始」以下，斷句為「無名，天地之始；有名，萬物之母。」「故常無欲，以觀其妙；常有欲，以觀其徼。」也都可以此解之。「有」、「無」既相生相成，則無名有名、無欲有欲，「無」什麼「有」什麼，也都可以互文見義了。《紅樓夢》有云：「假作真時真亦假，無為有處有還無。」或可移作「玄之又玄」的注解。
【直譯】
道理可以說明的，就不是永恆的道理。名義可以指稱的，就不是永恆的名義。
「無」，指稱天地的開端；「有」，指稱萬物的本源。因此常「無」，想藉此來觀察它的奧妙；常「有」，想藉此來觀察它的訣竅。
「無」、「有」這兩樣東西，同時出現卻有不同的名義，同樣可以稱呼它們為玄妙；玄妙啊它們真玄妙，是所有奧妙的訣竅。
【新繹】
此章是全書或者說是「道經」中的開宗明義第一章，說明「道」是天地萬物的創始者，難以指稱，卻具有永恆的本質和玄妙的變化。要了解它永恒的本質和玄妙的變化，必須先從「有」、「無」二者的概念及其作用說起。
全章可以分為三段：
「道可道」的上個「道」字，是名詞，在《老子》一書中，它指的是一種至高無上的生命狀態。它是宇宙間天地萬物的主宰。天地的形成，萬物的誕生，都與它有關。大自然界的寒暑陰陽、因革變化，人類歷史的古往今來、興亡成敗，彷彿也因它的存在，而具有一定可以遵循的法則。它有如古人之看雞卵，雖然孕育著新生命，卻渾沌一片，令人看不清、摸不著，可是它卻又真真實實的「其中有象」、「其中有物」，存在著一種生命狀態。它可以有形狀和顏色，卻沒有固定的形狀和顏色；它可以有聲音和氣味，卻沒有固定的聲音和氣味；以此類推，總之，它恍兮惚兮，視之不見，聽之不聞，搏之不得。當任何人要稱呼它時，它可以有名義，卻沒有固定的名義。就像《莊子．知北遊篇》所說的：「道不可聞」、「道不可見」、「道不可言」，「道不當名」。它是不可有固定名義的。當它化為無形時，可稱之為道氣；有跡可循時，可稱之為道路；於事稱為道理；於人稱為道士或道人。總之，它是不固定的。
就因為它不固定，所以不可言說。「道可道」下字的「道」，就是動詞的「說」。不可道，就是不可言說，不可用言語道盡，無法用語言文字來完全充分的說明形容。「名」就是言說時所使用的語言文字。就因為不可用言語道盡，無法用語言文字來完整說明形容，所以它雖然一直存在著，卻沒有固定的形相、聲氣和名義。無以名之，只好一仍舊名，稱之為「道」。第二十五章就這樣說：「有物混成，先天地生」，它「獨立而不改，周行而不殆」，「吾不知其名，字之曰道。」所謂「獨立而不改，周行而不殆」，是說它使天地萬物有一定可以遵循的法則，從不斷的變動中，找到了一個不變的規律。在無常之中，找到了一個統攝天地萬物的道理。可是它有萬千端緒，千變萬化，令人不知從何說起，又令人不知其極。《管子．心術上篇》也這樣說：「道也者，動不見其形，施不見其德，萬物皆以德，然莫知其極。故曰：可以安而不可說也。」《韓非子．解老篇》說得更好：「夫物之一存一亡，乍死乍生，初盛而後衰者，不可謂常。唯夫與天地之剖析也俱生，至天地之消散也不死不衰者，謂常。而常者，無攸易，無定理；無定理非在於常，是以不可道也。聖人觀其玄虛，用其周行，強字之曰道。」
也因此，不能不令人感悟：能用語言文字來說明解析的道理，都只是「道」的一端，而不是「常道」，不是恒常不變的「道」的全部。
「道」既不可道，能道者又非「常道」，因此，知者不言，言者不知。然而為了向世人說法，為了「傳道、受業、解惑」，又不能不道，因而只好藉「名」來論「道」。更何況「道」本來的另一意義，就是「說」。
「名」和「道」是對待的詞語，雖然相對待，但卻不是相對立而是相因依的。「道」常常恍兮惚兮，視之不見，聽之不聞，搏之不得，而「名」卻是具體的存在。譬如說，人都有父母和親人，我們一談到父母和親人的名號，他們的形貌、聲音等等，就會自然具體的呈現在眼前。一談到天地，就可以馬上想到天空和土地的實體；一談到古琴和鋼琴、西裝和旗袍等等，我們也都可以馬上從它們的名義上知道它們種種的不同。總而言之，談到任何人或事物，我們都可以從其不同的名字、名分、名號或統稱為名義之中，去辨認其實體存在的意義。即使是抽象的東西，也通常可以從大家為它所取的名稱中，得到若干共識。例如天空、天然、天神的天，有其不同的意義，大家即使不能客觀分析，卻仍然可以感受。
古人說，「名」是聖人為萬物所取的名稱，用來表達萬物不同的概念。這萬物不同的概念，統攝起來，固然有一個無以名之的道，寓乎其間，但它往往是形而上的，如何孕育，如何長成，都恍兮惚兮，難以理解。可是分別來看，萬物仍然各自有其不同的名義可以指稱，而不同的名義，往往又代表了不同的固定的形狀、顏色、聲音、氣味等等特質。因而相對於形而上的「道」，這些可以指認稱呼的天地間的一切萬物，古人認為它們是形而下的東西，就稱為「器物」或「器」。
器或器物，究竟與「道」之間有什麼關係呢？
一器物有一器物之用，因而各有其特定的名稱。每一個器物的名稱，常常因時間空間的不同、語言文字的不同、觀念的不同、種族的不同等等因素，而有所改變；不可能一成不變，也不可能永恒不改，甚至在同一時空、同一種族、同一語文、同一觀念的環境之中，都又有了不同的名義。相傳古代倉頡造文字時，「天雨粟，鬼夜哭」，可見創造文字，為宇宙天地萬物命名定義，是多麼不容易之事，足以驚鬼神而動天地。《管子．心術上篇》說：「物固有形，形固有名。名當，謂之聖人。」可見聖人即是為宇宙萬物取名得當的人。聖，本意是耳聰目明，所以能為萬物命名者，必定聰明而神聖。誰有權力可為萬物命名呢？無疑的，他必然是所謂最高的統治者或領導人。這在《老子》書中，就稱之為「聖人」。可是，不管你多麼聰明神聖，當你為某一器物命名時，它就已經具有了特定的名稱和意義；當它有了特定的名稱和意義，它已經同時又有了一定的限制，無法呈現它原來就具有的全部意義和價值。因此「道」這個字，當你解釋為「道理」時，你已經忽略了它還有其他的很多意義。對於那不可道的常道，更不知如何界定名義了。
例如「天」、「地」等等，幾乎每一個字，當你解釋它的名義時，你會發現無論怎麼詳細解釋都不可能周全，而且用不同的語言文字來翻譯解說時，你更會發現它還有許多有待詮釋的意義。可見任何器物的名義，不管你如何界定，永遠界定不完。這就是所謂「名可名，非常名」。
以上說的是前四句第一段，以下八句第二段主要是說明「無」與「有」二者的概念及其相生相成的作用。
上述的「道」，先天地萬物而長存，雖實有而看似虛無；上述的「名」，依天地萬物而指稱，雖看似實有而實虛無。第四十章說：「天下萬物生於有，有生於無。」這是說天地間的一切萬物，都有其「名」，是有形相聲色等等可以指稱的實體，可是它們是如何誕生的，如何形成的，推究起來，它們其實都來自那先天地萬物而長存的「道」，依一定永恒的法則運行而成。依照《列子．天瑞篇》和《淮南子．天文訓》等等的說法，道原是先宇宙而生的一道元氣，當它運行時，先是清輕者上升為天，濁重者下降為地，而後發生陰陽四時的變化，而後產生日月星辰風雨雷電等等萬物。這道元氣即是「道」的本身，也叫做「一」。《淮南子．原道訓》說得很清楚：「所謂一者無匹，合於天下者也。……是故視之不見其形，聽之不聞其聲，循之不得其身。無形，而有形生焉；無聲，而五音鳴焉；無味，而五味形焉；無色，而五色成焉。是故有生於無，實出於虛，天下為之圈，則名實同居。」既然「名實同居」，也就表示我們可以由「名」以識「道」，而名之「有」、「無」，也就關係到天地萬物的要妙所在了。
「有」與「無」，實存與虛無，是相對的詞語，可是它們不是相對立而是相因依的。這也就是下文第二章所要說的：「有無相生」。這裡的「無」，不是我們平常所說的「零有」，而只是還沒有顯現出它的形相聲色而已，有如風之無形，水之無色。也因此，「無」可以用來稱呼「天地之始」，也可以用來稱呼「萬物之母」。相同的道理，「有」也可以兼攝「天地之始」與「萬物之母」。這四句顯然是互文見義，同樣是合用「無」、「有」二者，來說明天地萬物的開端和生命的起源。《莊子．大宗師篇》有云：「夫道，有情，有信；無為，無形。可傳而不可受，可得而不可見。」說的就是道合「有」、「無」二者的道理。
《老子》第四十章：「天下萬物生於有，有生於無。」郭店楚簡本《老子》作：「天下之物生於有，生於無。」這是單從「有」的方面來說的，拿來和第四十二章所說的：「道生一，一生二，二生三，三生萬物」，道理正相契合。一物衍生一物，終至衍為萬物，這是從實存的「有」來說的，它只是沒有把「有」背後的「無」同時說出來而已。因為假使「道可道」，那就是「非常道」了。
就因為如此，所以我們要常從上述「無」與「有」的概念中，去體察「道」與「名」之間的關係，去體察天地萬物的奧祕和生命的出路。道之用，生天地萬物，而後萬物有其名，而後聰明之人由名以說道。「觀其妙」，是靜觀其內在的幽微要妙；「觀其徼」是瞻望其外在的歸趨出路。一幽一明之間，就是所謂灰色地帶，也就是下文所說的介乎黑白之間的「玄」。至於「玄」是什麼，下文自有分解。
名，也就是字，是說為某人或事物取個稱呼，以便指認辨別。古人名字有別，我們今天卻名字連用，事實上，指的都是一個特定的人或事物。有人從甲骨文去探究「名」的本義，以為「名」原指古代一種盛肉用的禮品，雖然證據不夠充分，但古代確實是常將名與器並稱的。例如《左傳．成公二年》孔子說：「唯器與名，不可以假人。」這裡的器指禮器，名即指名義、名分。名器應該相符，才有意義，但名與器卻常常不相符，例如《論語．雍也篇》中孔子說的「觚不觚」，觚原是飲酒用的禮器，可是孔子所看到的觚，形制用途都已經不是原來的觚了。這可以說是有其名而無其實，所以孔子才會感嘆觚不像觚。這就是名器不符、名不符實的例子。這個例子說的，是具體有形的器物；下面還可舉一個無狀可言的概念，來說明名與實不相符的情況。
我們都知道儒家講禮，講正名。《論語．顏淵篇》中，孔子回答齊景公的問題，就說：「君君，臣臣，父父，子子。」是說君要像君，臣要像臣，不論是什麼名義，都要符合自己的身分。又在同篇章中說：「君不君，臣不臣，父不父，子不子，雖有粟，吾得而食諸？」這些話中的君臣父子，都有兩個字，上面的君臣父子，指的都是正式名義，下面的君臣父子，指的都是名不符實的對象，說不像君臣父子該有的樣子。易言之，名義和實際已不相符合了。
這裡再以君臣為例來作進一步的說明。君字的本義，原是指嘴巴說出的話就要用雙手來執行的人，所以稱為君上；臣，指俯首屈身屈伏在地的人，所以稱為臣下。在古代封建社會裡，君上對臣下可以發號施令，予取予求，而臣下對君上則必須畢恭畢敬，絕對服從。《韓詩外傳》卷五就記載了下面一段故事：孔子有一次侍坐在魯國執政大臣季孫身邊，季孫的家臣來報告說魯君派人來「假馬」（即借馬。假，即借），不知道借不借給他。孔子馬上說：「君取於臣曰取，不曰假。」意思是該家臣只能說魯君來「取」馬，而不應說是來「借」馬。季孫同意孔子的說法。就因為要正名義，魯君來向臣下借馬一用，只能說是「取」而不能說是「借」，所以孔子才說：「正假馬之言，而君臣之義定矣。」這也是說君是君，臣是臣，假使君不像君，臣不像臣，那麼名義和實際就混亂了。
可見儒家非常重視「名」，重視名實或名器是否相符，而老子所說的「名」，則超越這個層次，藉之與「道」並稱。天地萬物創始之初，「道」渾沌一片，無形相可言，既非器物，所以無以名之，只能概稱為「道」或「大」（見下文第二十五章），後人因而稱之為「大道」；等到天地創始、萬物衍生之後，萬物各有其形制，此有彼無，彼有此無，所以也就各有其不同的名義。這從「無」到「有」的過程中，可以說都是由於「有」、「無」二者相生相成的作用。
此章的最後五句，是第三段，說明「有」、「無」二者同出於「道」，而且是同時產生，同時發揮作用。它們雖然名稱不同，但它們必須合在一起，「道」才能發揮其玄妙的功能。下面各章所說的道理，幾乎都由此衍化而出，所以說是「眾妙之門」。
【論老子絕句】之一
名道開篇各擅場，可名可道即非常。有無分合妙何在，我欲談玄不自量。
