本書構想是來自普林斯頓大學一項討論文化理論的研討會。在檢視阿圖塞（LouisAlthusser）、巴特（Roland Barthes）、貝拉（Robert N. Bellah）、道格拉絲（Mary Douglas）、亞力艾德（Eliade）、傅柯（Michel Foucault）、葛慈（Clifford Geertz）、哈伯瑪斯（Jurgen Habermas）、李維史陀（Claude Levi-Strauss）、盧卡奇（Georg Lukacs）、李克爾（Paul Ricoeur）等人的文化分析著作，並與一般討論文化的社會科學做比較，發現兩點結論——第一，要研究上述學者，總免不了要詮釋且簡化其論點，以獲得可運用的概念及假設。第二，更重要的是，我們發現這些看似不同的文化觀點，也有其共通處，因此在本書結論的部份提出未來研究文化的新方向。
 
　　本書目的在闡述伯格（Peter Berger）、道格拉絲、傅柯及哈伯瑪斯四位文化研究者的著作，歸納出文化研究新取向的共同假設基礎。選出這四位作者的原因是他們代表不同的理論傳統，而且還修正各自的傳統，發展出文化研究的新取向。雖然其他學者也對文化研究貢獻良多，但為求深入，只有割愛。
 
　　本書專事探討文化。文化的概念雖模稜兩可，但做為深入了解社會生活的象徵—表達層面（symbolic-expressive dimensions），仍有其見微知著的價值。本書與其他論述這四位作者的著作不同，因此，集中在討論文化定義與內容、文化形構、文化與社會環境的關係，以及文化變遷可能發生的方式等問題上。我們試圖從四位理論家找尋這些答案。誠如上述提過，我們主要視這些作者為社會科學家，而非哲學家、人類學家或歷史學家。
 
　　至於本書四位作者各自負責準備工作，伍思諾（Robert Wuthnow）主要負責起草計畫以及擬第一、五、六章草稿；杭特（James Davison Hunter）擬第二章草稿；柏吉森（Albert Bergesen）起草第三章；科茲威爾（Edith Kurzweil）擬第四章。我們並一起閱讀、評論及修正所有的初稿。因此本書是共同合作的成果。
 
　　在此要特別感謝「美國社會學會學科問題委員會」（Problems of the Discipline Committee of the American Sociological Association）安排研討會，讓我們初步討論這些理論家。這項研討會於一九八二年五月在普林斯頓舉行。還要感謝寇克斯（Robert Cox）的鼓勵與啟發，他的卓見是我們靈感的來源。他是第五章圖表的創始人，對傅柯及哈伯瑪斯也有獨到的見解。另外參與討論也提供見解的是：艾達拉（Angela Aidala）、安列（Stephen Ainlay）、阿勒姆（Keith Allum）、布雷斯勒（Marvin Bressler）、塞魯洛（Karen Cerulo）、克里斯沙諾（Kevin Christiano）、蓋傑（John Gager）、希溫絲（Sarah Hewins）、庫茲洛斯基（John Kuzloski）、歐羅芙（Ann Orloff）、瑞德福特（Don Redfoot）、休路姆（Wesley Shrum）、斯多特（Jeffrey Stout）、華萊士（Walter Wallace） 以及伍爾懷（David Woolwine）。
 

　　過去幾十年，社會科學其他領域的理論、方法及研究調查進步神速，但文化研究卻少有進展。二次大戰以來，主要的社會科學理論與實證研究很少注意到文化因素。像馬克思理論，素以忽視文化研究聲名狼藉；即使更引人入勝的英美新馬克思主義，只是將文化貶為意識型態的託詞罷了；以帕森思（Talcott Parsons）為首的結構功能學派視文化為行動的自主系統（autonomous system of action），但在提倡這方面的研究獲得的迴響不大；而象徵互動論表面上是關注象徵與意義，但主要仍是從微觀的角度了解個人認知，而非放在較大的文化架構中探究。其他社會心理學的角度，雖關心像信念、態度等文化現象，卻只是為了了解個人精神面貌，而非奠定文化研究的基礎。在個別研究方面，情況大致相同。社會運動研究逐漸轉向探討集體行為的源起，而不再重視反對團體的目標、挫敗或正當性象徵（legitimatingsymbols）——可見旁支末節取代核心。在正式組織研究方面，已從規範、目標研究取向，轉向討論市場與環境的選擇性理性（selectiverationality）。地位獲取的研究，雖是社會科學中較普遍的題材，則幾乎都在研究代間及代內傳承的模式，（反諷的是）像職業聲望概念應是文化分析的好題材，其文化面向也迭遭忽視。社會網絡研究幾乎全集中在人際連繫（interpersonal linkages）與交換上。即使重視「文化與性格」關係的社會心理學，仍集中在研究生活事件、發展階段、支持網絡與社會角色，而非文化的影響。整體而言，稱社會科學有將文化貶為調查科學之虞，實不為過。
 
　　只要新的取向與理論，能不透過重新定義文化概念而廣被認可的話，上述憂慮實不值一顧。但拒斥文化概念在理論實踐上勢必窒礙難行。馬克思主義以唯物論為出發點，假設意識型態的存在自不待言；新馬克思主義則質疑國家的合法性假設——這些當然屬文化層面。運用象徵主義與儀式的社會運動，一旦被賦予公開定義與歷史意義，即成杜撰出來的想像世界。正式組織努力維持雇員與顧客間的道德承諾，而其行為實則受其他組織的影響而來。地位事實上只是協商的結果，而且遠比數學模式所能解釋的更有意義。社會網絡只存在一方能將相互位置與目的等訊息明白或婉轉地傳遞給另一方。除非透過象徵的運用與反省，性格形成的層面如生活事件、感受、與自我整合的觀點就無由表達。
 
　　上述例子不但可看出，文化因素以各種不同的方式出現在社會生活中無法勝數的層面，而且也賦予文化意義與文化可能的定義。為達本書目的，文化可暫時定義為人類行為的象徵—表達（symbolic-expressive）觀點。該定義涵蓋範圍很廣，足以解釋言詞、肢體行動、儀式行為、意識型態、宗教，及哲學體系等與文化術語有關者。將文化界定為此，有其特別的優點，以下各章便可分曉。
 
　　以下各章也可見文化學者只限於爭辯文化的定義，以及文化所強調的觀點。由此可見文化研究少有進展之一斑。除了少數例外，文化研究仍是社會科學領域裡的一片荒漠。儘管文化的重要性眾說紛紜，但文化研究有待努力提昇自不待言。只是到目前為止，這方面的努力仍是只聞樓梯響。
 
一、狹隘的假設
 
　　為什麼文化研究沒有進步? 有些人認為答案顯而易見。這種論調是說，以往社會科學家發現文化在人類事務上並沒有太大的差別，因而也就未深究。他們從態度、情感等變化無常的層面，轉向研究社會生活中較穩定的面向——收入不平等、失業、出生率、團體動態（groupdynamics）、犯罪等。也有人坦承情緒、情感、信念、價值等文化要素雖很重要，但如果沒有嚐盡艱辛且花費鉅資是不可能一探究竟的。這些現象很難操作化與測量。勉力為之者必然面臨批評者指稱，這類豐富、個人化又靈光一現的描述，固然是文化領域最引人入勝之處，但無法與提出精確統計數字及驗證假設的社會科學家相比。
 
　　上述觀點只是一般對文化「病狀」的描繪，無助於診斷出病癥所在。但這類泛泛之見至少反映出妨礙文化研究進展的假設何在，這些狹隘的假設在一開始就應予以揭發。
 
　　第一種狹隘的假設是，文化主要包括思想、情緒、情感、信念及價值。這是當代一般社會科學的看法。文化是人類行為所有可觀察的形式去除後，所剩餘的部份。這部份包括人類內在、看不到的思想活動，以個人或無從想像的集體觀念呈現，如「集體目的」、「共同價值觀」與「互為主體的真實」（intersubjective realities）。至於人真正在做什麼、怎麼做、人所建構出來的制度、金錢與權力的物質性交換則不算文化。
 
　　這種文化觀是逐漸演化來的，且是根據古典社會理論而來，乃至現在成為社會科學很普遍的假設。基本上這源於柏拉圖（Plato）的身、心對立二元論，但現代理論架構更將其複雜化。如馬克思（Karl Marx）沿襲柏拉圖的二元論，把文化區分為「上層結構」，與客觀、有連貫性的社會「下層結構」，亦即生產與社會關係的工具。韋伯（Max Weber）則提出不同的理論，確信文化的重要性。但韋伯把文化當成不過是「倫理」與「心靈」之類的事，仍然與社會階級、國家，及科技等具體社會配置（concrete social arrangements）區分開來。從涂爾幹（Emile Durkheim）起，文化概念演化成一組共享的信念（特別是像史汪森〔Guy E. Swanson〕等詮釋者的著作），常被誤導為神祇或其他神祕力量，事實上這只是社會權力結構的反映而已。從帕森思起，開始把「文化體系」與「社會體系」區分開來，前者似乎不過是社會科學家所謂的集體價值觀，而後者代表人類互動的真實層面。傳統社會心理學的解釋，是把心智與情緒等「態度」面向與行為面向區分開來。
 
　　由此可見，標準社會科學在討論文化時是將人的世界區分為兩部份，一為客觀的社會結構，另一為主觀的思想與感覺，因而文化被界定為最變幻不定、無法定位且最無法觀察的非行為範疇，這也難怪社會科學家發現文化分析難有進展。
 
　　第二種狹隘假設與第一種密切相關。如果說文化包括思想與情感而非行為，那這兩大範疇間的關係很值得探究。因此有研究主觀認知與客觀環境間的關係、態度與行為、意見與投票、意識型態與革命、階級意識與階級、異化與不平等間的關係等研究出現。然而這類研究的焦點不在於研究文化，本質上反而在去除文化的解釋。（為了建立實證社會科學）這類研究絕少會以無法觀察的文化氣質（cultural predispositions）去解釋人類可觀察的行動。事實上，即使有心嘗試突破者，也因無法界定二者間的穩定關係而備感挫折。相形下，若稱可觀察的行為型態是概念真正的來源要有意思得多。
 
　　再進一步說，這是假設若要了解文化，非得與社會結構相連不可。這無異化約論：社會科學家不把文化本身當有趣的現象，而把文化化約為其他層次；不試圖了解宗教，卻把宗教歸為社會階級的差異；不處理意識型態的內部特質，以為意識型態根植於既得利益上。這種化約論有其便利之處，就像是把人類行為簡化為化學作用一樣方便。只要顧慮到社會結構的社會科學家，多會抗拒這麼做，因為如此一來忽略掉很多價值，處理文化時，不免失之偏頗。
 
　　文化分析另一個狹隘假設是說只有個人才有文化，這也是一種化約論。當然如果文化不過是思想與情感的話，只有人能思想與感覺。但其他社會科學已否定這種假設。涂爾幹研究自殺率變異，發現只有假設自殺率是自外於個人行動才能解釋得通。馬克思研究資本主義的階級關係時，也暗指有些更重要的東西是個人既不知道也無法控制的。
 
　　文化研究被框限為等同個人思想與情感兩大取向。如此，研究領域受限且只集中於有限的問題上。但文化研究問題當然不只這兩種。調查的邏輯順序是，如果文化完全是個人屬性，那麼就調查個人的主觀意識：找出人如何思想與感覺。簡言之，就是去研究人如何建構主觀意義。當然如果真想透徹了解，這是沒完沒了的事。一個人的觀點可能變幻不定。更重要的是，這樣會忽視社會生活更廣的層面——如機構、階級、組織、社會運動，乃至文化只是這些社會生活的部份，只存在個別成員的腦中。其他研究問題也很狹隘，像是一致性（consistency）問題的研究，到了研究文化型態時，總不免以是否一致來定義。而人的態度是否真的與其心智一致？又因為個人才有所謂的一致或不一致，所以只有當文化被視為個人財產，才能理解此問題。即使如此，還得個人似乎很能抗拒不一致的態度才行。因此，由調查技術與量化分析所做的研究，根本無法了解文化型態。
 
　　提出這些論據，是為了指出文化分析之所以如此狹隘，不只是缺乏可驗證的假設或更有力的方法，而是對文化本質的假設有誤。這些假設將文化貶為個人所持有的主觀思想與情感，並試圖以此搪塞對文化的解釋，而非確立文化元素間的系統型態。如此界定文化，若不是有意曲解，也很難了解文化的真貌。
 
　　文化分析要有進展，首先應對文化的假設重新演繹說明。文化的定義、主要構成要素與指標及其與社會結構的關係、以及文化的變遷等，都需重新徹底思考過。事實上，這樣的工作已經開始在做且有些進展；但到目前為止，只佔社會科學的邊緣地位，尚且多借助其他社會科學傳統。時至今日，這些新興的文化研究仍未被充分了解或經批評驗證。
 
二、四種文化研究觀點
 
　　過去二十五年來，四種文化研究取向廣泛引起注意且也有些進展。這些取向大部份是在社會科學主流之外，主要朝向意義、象徵主義、語言、論述等領域發展。每種研究取向都根植於很深的哲學傳統，與當代社會科學所謂的「實證」傳統大相逕庭。這四種研究取向依序是：現象學、文化人類學、結構主義與批判理論。
 
　　這些研究取向多源於歐洲，因而美國讀者仍很陌生。每種研究取向都在近幾十年發展開來，並引起廣泛迴響，甚至可說目前文化研究開始重新定向多半是受這些傳統的影響。
 
　　這四種研究取向都有重要的理論貢獻。每種研究取向雖可找到相異的觀點，但我們從這四種取向中各找出一位對文化有重要貢獻的學者。本書集中討論的四位學者是：伯格、道格拉絲、傅柯、與哈伯瑪斯。
 
　　這四位學者都對文化研究貢獻卓著。他們各自從其理論傳統擷取重要假設，但也拒斥其傳統某些部份，並採取別的傳統之觀點，企圖修正出更精確的文化分析架構。本書目的在於引介四位學者，概述其對文化分析的貢獻，歸結出文化研究已然浮現的共通研究架構。
 
彼得‧伯格及現象學
 
　　現象學一如胡塞爾（Edmund Husserl）、海德格（Martin Heidegger）、沙特（Jean-Paul Sartre）、舒茲（Alfred Schutz）等人的著作，基本上是從黑格爾理論演繹而來，且反映出將人類狀況化為哲理的深厚傳統。現象學是有關本體論與認識論的問題，亦即存在（being）與認知（knowing）的根本問題。事實上，現象學與終極意義、存在及超越性的存在有很深的關連，神學味濃厚。
 
　　將現象學運用到社會科學的是梅洛龐蒂（Maurice Merleau-Ponty）以及更重要的功臣舒茲。他們重新強調韋伯、米德（George H. Mead）等先前提出重視社會生活主觀意義的理論。這些學者強調「互為主體性」（inter-subjectivity）或社會互動所依據的共識，並批評描述性統計，太傾向以實證基礎了解一般的認知方式與日常生活中社會面向的意圖。
 
　　伯格（與多位共同合著的作者）自一九六○年代中期開始嶄露頭角，成為現象學主要的提倡人，而且也是最深思熟慮又備受敬重的文化理論家。他著作甚多且題材涵蓋各個領域，包括知識社會學、宗教、神學、現代化、社會學理論以及公共政策。伯格使用現象學觀點但又經大幅修改，創立一套概念系統，能處理如價值內化等微觀的社會問題，以及組織的文化構造、意識型態及社會變遷等鉅觀問題。
 
　　伯格一九二九年生於維也納，父親是商人。在英國完成中學教育。一九四六年當他還是青少年時移民至美國，就讀斯塔頓島的「紀念華格納路德教會學院」（主修哲學），一九四九年畢業後隨即進入新學院（NewSchool）從事社會學研究，放棄原先想成為路德教會牧師的計畫。在新學院，他與舒茲、卡爾‧梅耶（Carl Mayer）、艾伯特‧莎樂門（Albert Salomon）以及學生湯瑪斯‧拉克曼（Thomas Luckmann）一同做研究，這些學者在他的學術生涯中佔有很重要的地位。
 
　　一九五四年，他完成研究所學業（論文是「大同教教派運動的社會學」〔ASociology of the Bahai Movement〕），接著在美國陸軍服役兩年，當翻譯官；然後在一家精神病院當社工人員，以及在德國「福音學院」任教一年，才轉往喬治亞大學任職，然後又改任教北卡羅萊納大學的女子學院。一九五八年赴哈特福特學院基金會（Hartford Seminary Foundation）擔任社會倫理學教授到一九六三年。在這段時期他大量出版著作，此期最有影響力的著作是《不確定的觀點》（The Precarious Vision，1961）、《神聖集會的噪音》（The Noise of Solemn Assemblies，1961）。雖然這兩本著作廣被認可，但卻因其挑戰當時宗教（特別是新教）的中心假設，在教會圈還引發爭論。
 
　　一九六三至一九七○年間，伯格回到新學院發展他對文化本質及社會真實的思想，並發表讓他獲得國際聲譽的著作。在《社會學導引》（Invitation to Sociology）一書中，很多中心思想稍後發展成《社會的真實建構》（The Social Construction of Reality，1966與拉克曼合著）。此書目的在重新詮釋知識社會學的實質意義，中心論點為人所居住的世界是「由社會建構而成」（socially constructed），受自然環境及人本身的生物性所限制，因此人所認知及經驗到的真實是社會性（且有差別）地存在社會裡。此書建立的概念典範還成為他下一本書《神聖的蒼穹》（The Sacred Canopy，1967）的分析角度。這本書是探討宗教社會學理論的論文。
 
　　到一九六○年代末，伯格還未表現出對政治感興趣。然而在一九六九年夏季，在伊里奇（Ivan Illych）的邀請下，他訪問伊里奇在墨西哥的學術團體，在此深入思考他以往在文化方面的著作與現代化之間的關聯性、第三世界的發展及政治。此時他也離開新學院前往魯傑斯大學（Rutgers University）任教。改變興趣的結果是他與布里姬特‧伯格（Brigitte Berger）合著《漂泊的心靈》（Homeless Mind，1973）、與柯勒（Hansfried Kellner）合著《犧牲的金字塔》（Pyramids of Sacrifice，1974）。
 
　　一九七九年，伯格離開魯傑斯大學任職波斯頓學院（Boston College），一年後在波斯頓大學開講座。接下來的幾年他雖轉往新領域研究，但仍接續以前的研究興趣，將研究範圍伸展至宗教社會學及神學，寫成《異教的強制性》（Heretical Imperative，1979a），以及編著《上帝的另一面》（The Other Side of God，1980），並在《社會學新解》（Sociology Reinterpreted，1981a）一書中將其研究延伸至社會學方法。
 
　　總之，伯格一生孜孜不倦，在社會學領域，特別是文化分析方面著作等身。他有將近二十本著作及專題論文，還有近一百篇針對數十種主題的文章。身為才華洋溢的作者、人道主義者以及心智改革者，伯格已成重新定位現代文化觀點的領導人。
 
瑪麗‧道格拉絲與文化人類學
 
　　英國文化人類學傳統由馬林諾斯基（Bronislow Malinowski）創立，繼而由伊凡普里查（Edward Evans-Pritchard）及李區（Edmund Leach）等傑出人物發揚光大，他們著重從原始部落獲取實證資料。而道格拉絲則從馬林諾斯基與涂爾幹擷取靈感，特別注重儀式的社會功能以及用來強制並維持社會秩序的分類系統——亦即思想的範疇與社會分野（social demarcation）。
 
　　瑪麗‧道格拉絲為英國文化人類學傳統的領導學者之一。就像其前輩，道格拉絲也投注在研究社會秩序問題。道格拉絲從原始部落擷取很多不同的素材，形成對儀式、象徵性偏差（symbolicdeviance）、社會邊界及比較宇宙論的概念。她雖無意發展有系統的文化觀念或羅列出各種描繪文化的抽象概念，但她的研究滿是明確的文化概念，且備受讚揚。其主要著作還吸引社會科學家與人文科學家跟進研究。她處理文化有其獨到之處，對像理論層次較抽象的伯格與哈伯瑪斯等學者有調和補充之妙。
 
　　道格拉絲生於一九二一年，在倫敦聖心修道院及牛津大學就學。畢業後，於一九四三至一九四七年間在殖民部工作。這段時間她認識一些人類學家且對非洲開始感興趣。二次世界大戰後，她返回牛津，且於一九四八年取得人類學學士學位，一九五一年取得博士學位。一九四九、一九五○及一九五三年她到比屬剛果做田野調查。一九五一年成為倫敦大學學院人類學系的一員，且在此任教近二十年，到一九七七年才成為紐約羅素哲學家基金會（Russell Sage Foundation）的文化研究主任。一九八一年她被任命為西北大學人文科學教授，另外她也在紐約、哥倫比亞、耶魯及普林斯頓大學開課。
 
　　道格拉絲從事研究的前十年半，主要興趣全都集中在非洲。因而她早年的田野工作都發表為短篇專題論文，於一九五年結集為《尼亞沙蘭湖地區的民族》（Peoples of the Lake Nyasa Region）；與丹尼爾‧巴布奇（Daniel Biebuych）合著的專題論文集《剛果：部落與派系》（Congo: Tribes and Parties）於一九六一年出版，成為皇家人類學研究所手冊。道格拉絲第一本重要著作是一九六三年出版的《卡塞河的雷利》（The Lele of the Kasai）。雖然這本書大部份是描述性文章及民族誌，但卻是有見地的象徵主義與儀式分析研究的前身。
 
　　從一九六○年代中期，她轉向研究更廣的理論性與比較性問題。一九六六年出版的《純潔與危險：污染與禁忌的概念分析》（Purityand Danger: An Analysis of the Concepts of Pollution andTaboo）一書為她贏得社會科學界的好評，讚揚她想像力豐富且對文化結構有真知灼見。此時期她也寫些短的論文集如《神話的意義》（The Meaning of Myth，1967）、《認知的社會控制》（The Social Control of Cognition，1968）、《異教的黑暗，現代的虔敬》（Heathen Darkness, Modern Piety，1970）以及《治療儀式》（The Healing Rite，1970）。一九七年出版《自然的象徵》（Natural Symbols）這本既是文化分析又對同期著作深具挑戰的書，為她贏得國際聲譽，並成為文化分析理論最具貢獻的著作。一九七年代，她持續鑽研比較文化分析。部份著作可見於《物品的世界》（The World of Goods）（與艾雪伍德〔Baron Isherwood〕合著），於一九七九年出版，以及《危險與文化》（Riskand Culture）（與懷達斯基〔Aaron Wildavsky〕合著），一九八二年出版。
 
　　道格拉絲跟伯格一樣，對希望把握象徵世界的社會科學家啟發很大。道格拉絲透過實證研究奠定了解象徵型態的技巧。就像傅柯、哈伯瑪斯及伯格，道格拉絲對現代社會狀況加以批判，而能更進一步透視文化。
 
米謝‧傅柯與結構主義
 
　　伯格與道格拉絲的理論對主流社會科學的學生而言，如果不熟悉的話，尚可吸收，而且陳述得相當清楚；相較之下，傅柯的著作就相當晦澀難懂。書裡盡是對文化發展本質透澈的反省，而且提出相當具爭議性的文化分析方法。但因其承續法國學術傳統，對英語系讀者很陌生。傅柯擷取涂爾幹傳統、馬克思精髓以及結構主義流派，但有其獨到的解釋運用。
 
　　傅柯一九二六年生於法國波帝耶，一九四八年在法國高等師院拿到文憑。在此他深受幾位學者的影響，像是引導他讀馬克思結構主義的阿圖塞、走黑格爾主義的著名哲學家伊波利特（JeanHyppolite）、研究觀念史的坎格翰（Georges Canguilhem），以及研究興趣涵蓋神話、藝術史及宗教史的杜默齊爾（GeorgesDumezil）。傅柯後來參加共黨，積極介入法國知識份子對馬克思主義及蘇維埃政府的辯論，這時他的研究興趣也從哲學理論轉移至社會科學。一九五年他獲得心理學學位，接下來兩年在巴黎大學研究精神病理學，然後在精神病院實習三年。後來又到瑞典的優普沙拉大學講學四年，繼之在德國漢堡的法蘭西研究院擔任主任，之後任法國克勒蒙特哲學研究所文學院院長。
 
　　傅柯的哲學與觀念史訓練，再加上在精神病院的實習經驗，形成他第一本著作《瘋狂與文明：理性時代的瘋狂史》（Madness and Civilization: A History of Insanity in theAge of Reason）的主題。這本書於一九六一年出版，為他贏得科學研究中心的獎章，而且立刻成了法國的暢銷書。下一本書為一九六三年出版的《診所的誕生：醫學觀點考古學》（Birth of theClinic: An Archeology of Medical Perception），就像他第一本書，該書也是探討語言與術語（terminology）在形成人心靈感知所扮演的角色，以及空間、器具與社會關係安排的方式如何影響概念的形成。
 
　　從這兩本書後，傅柯的興趣轉向更宏觀的問題——行為、社會與文化科學的源起及演化，於一九六六年出版《事物的秩序：人類科學的考古學》（The Order of Things: An Archeology of theHuman Sciences），該書探討讓思想得以在人類科學運行無礙的基本語言分類，類目有關語言與說話（language and speech）、歷史、價值、使用、交換、財富以及勞動等等。該書範圍廣闊、語句晦澀曖昧、論證裁前截後而且邏輯推論與方法均不按牌理出牌，但卻備受歐洲學者推崇，咸認對哲學領域貢獻非凡，且對社會科學基本假設有精闢的分析，又與社會科學家息息相關。
 
　　傅柯本人及其學生菁英發現有必要將其研究方法澄清並系統化，遂出版下部著作《知識考古學》（The Archeology ofKnowledge，1969），在書中提出最受爭議的文化分析重新定向綱要。這本書代表傅柯過去十年來學術生涯的巔峰，也是繼起研究的轉捩點。
 
　　傅柯此後轉向愈來愈強調權力。在《我，皮埃爾‧希維葉》（I, Pierre Riviere...，1973）、《紀律與懲罰：監獄的誕生》（Discipline and Punish: The Birth of thePrison，1975）以及《性史》（The History of Sexuality，1976），都可看到傅柯強調知識是由不同的權力所模塑，而且是以戲劇化及折衷的方式將權力運作至社會機制。這類題材在他較新近的《權力／知識》（Power/Knowledge，1980a）論文訪問集中，也很重要。
 
　　比起伯格，傅柯的觀點很多是來自法國文化分析的結構主義傳統，該傳統一般是由索緒爾（Ferdinand de Saussure）的語言學、李維史陀的人類學，以及涂爾幹的社會學為基礎。傅柯的結構主義傾向也使他與道格拉絲有別，只是很少人提及其間的差異。但傅柯矢口否認他的研究是在結構主義傳統範疇內，然而觀察家指出兩者有很多的類似，足以封他為「新結構主義者」（neo-structuralist）。他與結構主義類似的地方是他特別強調論述（discourse）元素間的型態與關係，以由此推知深層規則以及通則（uniformities）。不過，結構主義只是影響傅柯的學術傳統之一。早先他投身馬克思主義，後來熱中於闡釋權力觀點，且又與批判理論走向並行不悖。
 
尤爾根‧哈伯瑪斯與批判理論
 
　　批判理論是一次世界大戰後在德國出現的學派，領導人物包括霍克海默（Max Horkheimer）、阿多諾（Theodore Adorno）、佛洛姆（Erich Fromm）以及馬庫色（Herbert Marcuse）。他們大量從馬克思主義者如列寧（V. I. Lenin）、托洛斯基（Leon Trotsky）、盧森堡（Luxemberg）以及巴克林（Nikolay Ivanovich Bukharin）擷取思想精髓。但又與馬克思主義者不同，他們深受一次世界大戰引發的事件影響，如國際勞工運動的瓦解、蘇維埃獨裁政權日趨強硬，以及經濟崩潰導致法西斯主義的興起。因此，他們在以馬克思主義批判資本主義之際，還重新檢視馬克思主義的哲學基礎，以配合當時情境。從組織的角度言，批判理論以社會研究中心（Institute for SocialResearch）為大本營，這是一名穀商為提倡馬克思研究在法蘭克福成立的學術研究單位。經過一九三及一九四年代的發展，批判理論成為融合多種不同學術傳統的學派，像是馬克思主義與德國唯心論都包容並蓄在內。
 
　　身兼哲學家與社會學家的哈伯瑪斯，近幾十年成為批判理論的主要發言人。他生於一九二九年，在德國古墨巴哈成長，父親曾是當地神學院的牧師，後來是「工業及商業局」局長。哈伯瑪斯認為自己的學術發展始於一九四五年，是年適逢紐倫堡審判以及其他大戰期間內的秘辛曝光，使他恍然省悟自己置身於政治犯罪系統運作下的環境裡。因此他公開批判德國政客、學術菁英，以及他眼裡的反戰論者。
 
　　一九四九到一九五四年，他在哥丁根大學研習哲學。此地教他的多數教授都是在一九三三年就任教於此，哈伯瑪斯發現他們受大戰的影響，思想上都沒有進展突破，也沒有對自己的哲學觀點有任何批判。他第一篇文章是批判海德格的《形上學導引》（Introductionto Metaphysics），專事探討海德格未對希特勒時期提出的觀念加以拒斥。此時，哈伯瑪斯也開始對馬克思理論感興趣，熱中於讀盧卡奇的《歷史與階級意識》（History and ClassConsciousness）。但他覺得終究無法將馬克思理論或盧卡奇的思想直接應用到戰後時代。也正是這種矛盾，一九五五年他讀到霍克海默與阿多諾的《啟蒙的辯證》（Dialectic of Enlightenment），深深地被此書吸引，這也是他首次接觸批判理論。
 
　　在海德堡教過一段時間後，哈伯瑪斯一九六四年在法蘭克福大學教授哲學與社會學，在此待到一九七一年，然後赴史坦堡任教於馬克思普蘭克研究所。這段時間，他成為國際知名的學生抗爭運動理論家。該運動讓他自信批判理論對政治具有影響力，而且也讓他的思想比法蘭克福學派的前輩更形尖銳。
 
　　哈伯瑪斯自一九六○年代初開始大量寫作，《理論與實踐》（Theory and Practice）是他早期著作的代表。該書前五章原是在一九六三年出版，另一章一九六六年才出版。哈伯瑪斯在本書從探討柏拉圖與亞里斯多德（Aristotle）創立的終極善良（ultimate goodness）與正當（decency）之說，到現代社會科學家提出的控制市民之有效方法，由此提出他發現的政治理論之退化現象（degeneration）。原先於一九六八年出版的《知識與人類興趣》（Knowledge and HumanInterests）延續此批判，但為社會學科發展出一套更有系統的觀點。同期出版的《邁向理性社會：學生抗爭、科學及政治》（Toward a Rational Society: Student Protest, Science, andPolitics），收錄六篇一九六八與一九六九年間發表的論文。這些論文是在學生抗爭運動達到高潮時發表，因此也反映出他對學生運動的興趣，以及對科學與科技所扮演的意識型態角色的關切。
 
　　一九七九年哈伯瑪斯出版《正當化的危機》（Legitimation Crisis），此時注意力從早期純理論與哲學的問題，轉向研究晚期資本主義社會面臨的社會及文化問題。接下來的幾本書，哈伯瑪斯更加專注在文化問題上。一九七六年出版的《溝通與社會演化》（Communication and the Evolution of Society），討論何者是分析正當化問題最好的方式，以及有關文化演進與自我認同等問題。他在該書努力「重新建構」馬克思的歷史唯物觀，也反映出他對文化研究愈來愈感興趣。該書深受溝通理論——特別是瑟爾（John R. Searle）著作以及道德發展和文化演進理論的影響。這些內容也可見之於哈伯瑪斯新近的著作《溝通行動理論》（The Theory of Communicative Action，1983）。
 
三、澄清與比較
 
　　上述四位作者對文化研究貢獻卓著——而且是太卓著又深受特定哲學傳統影響，乃至不是很容易了解。四位作者分別是美國人、英國人、法國人及德國人，都試圖由自成一格的論證、實證研究或綜合兩種方式，提出一套文化分析架構。他們自成一格的觀點就是貢獻所在。這些觀點與主流社會科學對文化的一般假設大不相同，他們都謹慎且有系統地採用各自的學術傳統。每種觀點均陳述文化的操作型概念，而且將此概念應用到社會變遷研究。
 
　　顯而易見四位學者有很大的差異，他們出身不同的民族文化、四種相異學科（社會學、人類學、歷史及哲學），而且都試圖創造出自成一格且完整的文化概念系統。他們採用的理論傳統在認識論、文化研究目標以及社會科學家擔負的使命感等方面都不同。在論及文化時，範圍更是遼闊，包括從對真實的認知到政治建構的正當性策略、從日常生活世界到文化演進的不同時期、從原始部落的圖騰到瘋狂的定義等各種不同的現象。在研究方法方面，從精密的實證方式到發人深省的哲理，都無所不包。
 
　　然而這四種觀點也有很多相似之處，值得做比較。像是都強調語言及溝通、著重分類系統、看重象徵—表達意義且都強調文化。他們窮究主體性以及人類認知能力問題，且一致排斥社會科學可依循自然科學的模式，因此他們特別注意社會科學依據的假設與目的。他們還發現現代文化有很大的問題，須經批判反省；對馬克思、韋伯、涂爾幹、佛洛依德、米德、尼采（Friedrich Nietzsche）及海德格所留下來的思想，都有進一步深究的必要。他們個人經歷也有很多類似處，像是都經歷過二次世界大戰、置身戰後形成的學術氣氛、一九五○年代新學術傳統的成形，以及一九六○年代末與一九七○年代的泛政治化氣候，這些共通的歷史事件，易於讓人拿他們來做比較。
 
　　此外，這四種觀點也指出文化研究綜合的可能性，雖然是試驗性質，但至少是對未來文化分析發展的展望。比較這四種文化觀點假設，也意味就文化分析發展方向而言，已開始出現共通點。
 
　　進一步說，文化分析有兩種重要的共同改變。第一種改變明顯與以往文化理論不同，以往將人類行為劃分為二，其一是具體可見的行為或社會結構，另一類是思想、信仰與觀念，但得化為前者的層面才得以了解。此種二分法仍大量出現在伯格的著作裡（哈伯瑪斯亦非全然不採用），但四位學者都斥之為化約論，錯誤的劃分人類狀況，對了解文化本身並無助益。第二種改變是這些學者不採用傳統的現象學假設。也就是說，既非探索主觀心緒與了解行動者的意向，也不強調對現象的各種描繪。他們反而愈來愈強調可觀察得到、較客觀的文化共通層面，並從其中歸納出型態。語言、儀式及類別已大幅取代主觀意義，成為文化分析的研究焦點。這項改變在道格拉絲、傅柯及哈伯瑪斯很明顯，在伯格就沒那麼明顯。但即使是伯格的現象學也與傳統走向不同。
 
　　這些改變與以往社會科學所了解的文化分析不同，代表文化分析一大重新定向。從新的文化分析架構來看，文化被看成一種行為現象，更精確地說，是一種分析行為的觀點。這既非將其化約為具體的社會結構形式、也不是只由主觀意義組成。至於其他行為面向、文化要素間的型態，本身就是調查的主要焦點。這四種觀點對如何進行上述調查，以不同的方式提供了有價值的線索。
 
　　以下第二至第五章，將逐一討論四位理論家獨特的貢獻。這四章的目的在於闡述其學說假設、文化觀點、以及對文化與社會變遷議題的貢獻。第六章將提出他們之間的相同與相異處，以凸顯目前已然浮現的文化研究架構。
 

　　這是一本研究文化的書，更精確地說，這是一本研究「文化該如何研究」的書。
 
　　文化的研究最早源自於人類學。英國人類學家泰勒（E.B. Taylor）於十九世紀提出的文化定義，可謂名聞遐邇，影響極為深遠。不過，本書並不打算深究文化定義，作者們似乎相信，定義是否明確完備並不重要，重要的是研究者的角度，及其應用方法。換句話說，本書試圖考察，在幾個不同領域的「社會」理論學說中，文化佔了什麼位置、起了什麼作用、以何種姿態現身、又如何能科學地加以探究。這些學說——分別來自伯格、道格拉絲、傅柯與哈伯瑪斯——彼此差異甚大，以至於要在它們之間找出共同的文化定義，很可能徒勞無功，但是對於文化分析的途徑（approach），它們卻有著相通之處。這正是《文化分析》全書的重點。作者們希望借助這些學說，破除以往社會科學處理文化時的化約論調，發現一條從社會科學出發、客觀地研究文化的新途徑。
 
　　同樣的學術關懷，放在傳播研究身上，也同樣的貼切。傳播研究先天上具有濃厚的外借（反過來說：殖民）性格，後天又是內鬥不已，誰這個定義於1871年提出，內容是「文化或文明，以民族誌的廣泛意義而言，是一個複雜的整體，包括了一個社會成員所獲得的知識、信仰、藝術、道德、律法、習俗以及其他能力與習慣。」也不服誰。因此碰到類似「文化」這樣爭議不休的共同課題，難免造成人格分裂。《文化分析》講的雖是一般社會科學的問題，但是對於傳播「學」而言，也有切膚之痛。這一篇中譯本導讀的目的，就是要依據本書提出的線索，追究傳播研究過去在理論及方法上如何處理文化領域的事物、現象或者作用等，然後據此討論本書的初步成果（包括對四種學說的評介）如何為傳播研究指點迷津、貢獻新知。
 
　　如同本書作者伍思諾等人一再提及，過去社會科學家在研究工作中遇到文化事物時，多半將之化約到社會結構的人類行為層面，傳播研究也或多或少陷入這片泥淖。位居主流的實證論研究傳統，大多時候堅守行為主義的路線，眼中盡是「客觀」、外顯的行為模式、效果過程，只有在探索個人心理差異時，觸及信念、態度等與文化有關的因素。這最多可以算是狹隘的個人文化觀，至於不為個人所能意識到、卻實際規範著個人的文化「陰暗面」，則置之不理。晚近，這個傳統的行為主義色彩淡了些，較能處理文化事物，但不是在從事跨國的比較研究時偶一為之，便是把文化現象歸因到社會結構的模式，文化仍然不能自成一格的加以研究。
 
　　其他非實證論的傳統，也有各自的局限。新馬克思主義，尤其是法蘭克福學派所引導的傳播研究，直把大眾媒體比擬為文化工業，認為大眾傳播所隸屬的文化生產，無法脫離獨佔資本主義社會既定生產關係與生產力總和，結果淪為維持宰制階級全面控制的手段。法蘭克福學派確實有意把文化的批判等同於意識型態的批判，以此做為社會一九七○年代的知識差距（knowledge gap）研究，把文化水平落差擴大之因，歸結為社會經濟地位（亦即社會階層化）的自然差異。約在同時，美國的文化指標研究，探討的雖是人們使用「象徵」的素養，但卻用外在社會結構的現象（如犯罪頻率）來加以解釋。全面批判的基地，但是在伍思諾等人看來，這無異於將文化說成不過是意識型態的託詞，草草打發掉。
 
　　同時（與新馬也有關），一種新的文化透視觀點悄悄地流傳開來。在這個觀點下，研究者並不遠眺文化的整個範疇，而是先近觀這個範疇內的文化產物。他們發現，發達資本主義社會的文化產物已經變成商品生產的重要環節。無數的文化商品一方面執行著經濟上的功能，一方面塑造新的文化環境，其中大眾媒體正好位居要津。於是，研究大眾傳播，也就是在探討以媒體為核心的文化商品生產與消費的內容。抱持此一觀點而論及傳播現象的人，從右派到左派、從基進到守成，遍布在後工業社會、文化研究、政治經濟學派、後現代主義等等界線張弛不一的學術陣營內。它固然可以讓研究者在探索文化現象時，感覺踏實許多（畢竟商品在某種程度上，是個有形之物，不若「文化」令人捉摸不定），但其局限也往往來自這裡：文化商品的生產、分配與消費凸顯出文化的動態，這乃是社會經濟結構新的型態使然，據此推論，就算象徵意義的創造與流通有其規則可循，但後者多少是文化以外的力量造成的。有沒有可能，在文化內部某個不為人知的地帶，潛藏著某些政治上的多元主義、經濟上的新古典學說、社會方面的後工業、分眾、資訊經濟理論，都相信個人對文化商品的消費需求，相對於生產者的生產動機，具有優先主權。最初便是因為國民收入提高、生活面擴大，推動了個人服務業部門的發展，才有這番局面。讀者可以參見貝爾（Daniel Bell）, The Coming of Postindustrial Society: a Venture in Social Forecasting (Harmondsworth: Penguin, 1974 )書中第二章。另外一位堅守消費者主權的甘斯（Herbert Gans），雖然主張文化成品不應強加菁英／平民的階層劃分，並且認為人們會因為不同的文化需求而自然發展出多元的品味文化，但是在分辨它的結構時，仍不免攀附於既有的社經階級，言下之意，文化若有「結構」，也必須參照社會結構才能加以區別與再生產。參見Gans, PopularCulture and High Culture (New York: Basic Books, 1974)，至於上述論點，源自於鄭明椿，〈從「品味文化」到「文化深層規則，暗中指揮文化表面的生產與流通，包括大眾傳播在內？
 
　　伍思諾等人就是打算找出這樣的東西來。他們在評介伯格等人學說後，建議道：如果研究者欲深究文化自身的動態，就必須進入文化的陰暗面（而不是出走至社會結構）去挖掘根本的規則或型態。為了做到「不假外求」，作者們建議，把人類行為的象徵表達面symbolicexpressive aspect）當做文化的研究對象。如果可以從象徵表達面的明顯而殊異的材料中，考掘出隱含而共同的規則，並且證明是這些規則創造了人類行為的象徵表達，文化分析才算是「科學地關照到文化本身的陰暗角落」。
 
　　對傳播研究而言，什麼是「人類行為的象徵表達」？答案不難：大眾傳播的訊息內容。例如一則電視新聞，從其中人物說的話、他們的動作、穿著、播報的場景、文本的結構分析……，這些都有象徵表達的一面。但是，它們並不包括早期行為主義的內容分析，倒不是因為質量方法的差異，而是基於不同的訊息的預設：後者傾向將訊息內容分割成一個個獨立的「訊號」或刺激，象徵表達面則強調整體脈絡，認為內容的意義是出自某個隱含的象徵或符號系統。這方面的研究並不算少，自從英國伯明罕大學當代文化研究中心將媒體意識型態研究 霸權」：電視批評的老問題與新方向〉，收錄於《電視：文化與批判的探討》（台北：輔大大傳系，1993），在此不敢掠美。
 
　　另一方面，傳播的政治經濟研究則旗幟鮮明地主張，文化生產與消費的探討，必須站在一個堅實的基礎，亦即針對大眾媒體內外遭受之資本化控制，進行剖析。站在物質論立場，他們相信現代文化已不只是上層結構現象，更轉變成物質生產領域、直接受資本積累的法則控制，文化產品的內容及消費它們的閱聽人意識，在在受限於社會生產的物質條件。因此，文化分析的工作，是以物質生產的剖析為先，象徵意義的詮釋為後。從理論層次爬梳此一論點的精彩論著，參見甘恩漢（Nicholas Garnham）, Contribution to apolitical economy of mass-communication, in Media, Culture and Society (London: Sage, 1986)；採取此一觀點，從事實際的研究的，參見加力（Sut Jhally）, The Codes of Advertising(New York: Routledge, 1990)。連接上結構主義與符號學，開風氣之先，以後媒體文本與論述的定質分析工作便未曾中斷。
 
　　不過，伍思諾等人所要求的，並不只是文本分析——雖然它們也企圖找出意義生產的規則。文化分析的任務，是要找出哪些共同規則與型態，讓人類行為種種象徵表達具有意義，進而產生知識、權力、共識等的社會配置——這些對社會整體秩序十分重要。所謂共同規則，在伯格，是指社會真實建構的辯證；在道格拉絲，是指文化的分類與劃界；在傅柯，是論述與權力的生滅消長；在哈伯瑪斯，是人類溝通的語用學基礎。而大眾傳播，身為人類象徵表達行為的匯聚地，包括其中文化商品的生產與消費，都不曾脫離這種深層規則。個人可能以訊息的生產者或消費者姿態現身，但無論哪一種，他都得在這些規則上，進行象徵表達的活動。
 
　　且讓我們用伯格的學說為例，說明前面提出的論點。伯格發現，人類之所以能夠組織成社會，是因為在有限的本能之外，人可以將行為制度化，透過此，許多人的主觀行動與意義被客觀化為外在於人的真實，同時又打從心底接納它為內化於己的真實。於是，人們可以客觀地發現許多社會結構與行為的制度確實存在，自己又主觀地依循這些制度而行事。社會真實為人建構而成，也把人盡括囊中。伯格認為，我們所謂日常生活的一般常識，便是根據這個社會真實而來，因此，主、客觀真實的辯證法則，呈以說明知識——常包含在文化產物內——如何形成、又如何維繫社會的正當性。
 
　　伯格進一步指出，對於社會真實的知識大部份要依賴日常生活的象徵表達，才能維持不墜。這些包括了平常會話、遵守（或不遵守）交通規則、購物、餐桌禮節……以及使用大眾媒體。媒體內容的產出，大部份來自許多人主觀真實有意或無意的向外傾瀉（outpouring），而其結果，又有部份被許多人當成客觀真實加以承受（takingover）。就在這一來一往之間，大眾傳播使得每個參與其中的人，都會或多或少的維持他們共有的社會真實。於是，它被併入真實建構的過程中，而它的象徵表達勢必不能超出這個真實建構的容忍範圍。
 
　　伯格的理論，幫助我們了解大眾傳播活動與社會普遍知識之間的關聯。尤其可貴的是，他不用文化以外的因素來解釋這種關聯，換言之，傳播併入社會真實的建構，並不是因為社會利益的不平等分配，也不是基於某種學習、灌輸過程，而是人類文化——行為的象徵表達面——固有的內在法則，有以致之。由於伯格堅持權力、意識型態等的分配與佔取是隨著社會真實建構而來的結果，因此，從事社會批判的工作，就必須先掌握真實的建構過程，才能有效揭穿媒體「客觀中立」的神話。此外，研究者也不應以閱聽人的媒體使用研究為滿足；還要繼續探討人們主觀真實的承受範圍，也就是探測媒體內容中有關行為的象徵表達，有多少內化為閱聽人的主觀真實。如果條件允許，最好直接觀察其實際行為。
 
　　伯格的學說理論擴大了傳播研究的文化視野。以往僅將大眾傳播視做附著於社會結構的單一社會過程、或者是個別文本被生產消費的過程之時，即使論及媒體與「真實」的關係，也只是停留在「外面世界（的大小事件）如何被再現出來」，而按照伯格，社會真實乃是日常生活中互動與知識的基礎，大眾傳播正是現代人建構這個基礎的重要方法——之所以如此，並非因為媒體的再現規則，而是創造了人類行為之象徵表達的深層法則使然。
 
　　哈伯瑪斯的貢獻也與此類似。以往研究者多半將他的學說用做傳播研究的規範基礎，特別是他有關溝通理性與公共領域的論述。不過，伍思諾等人認為他對文化分析的頁獻，比較是在於縷析文化的溝通基礎，同時將社會結構併入言談行動中討論。他用溝通的有效性宣稱架構，來分析晚期資本主義的正當性危機，可以視為文化分析新途徑的應用佳作。由此看來，哈伯瑪斯所挖掘的文化規則或型態，其實不只是一種規範，更是許多文化或傳播現象的深層肇因。
 
　　傅柯使用的歷史研究方法，十分獨特，是當代論述分析的個中翹楚。他的學理對許多文化研究以及後現代傾向的傳播研究影響頗大，特別是有關主體性、權力、身體等主題。但是研究者多半習於直接借用傅柯的發現（如流動的主體性被用於閱聽人的接收分析中），這種「實際應用」，本書建議，應該加以避免。事實上，傅柯追溯知識與權力相生相隨的西方歷史時，所用的系譜學方法，最值得文化分析借鏡。如果研究者不想僅止於挪用一些空泛的概念，就大有必要投身於論述的無意識大海當中，尋找海面下的推動暗流，才能確實把人的處境與我們自己的社會聯結起來。
 
　　採取此一作法的英文論著，請參考凱爾納（Douglas Kellner）, Television and the Crisis of Democracy (Oxford: WestviewPress, 1990)，以及期刊Communication一九九一年第十二期的公共領域專輯。中文論著可以參考張錦華，〈談哈伯瑪斯的「溝通理論」及「公共領域概念——兼談新聞媒體如何促進民主政治〉，發表於一九九三年中文傳播研討會；孫秀蕙，〈台灣電視新聞在政治民主化過程扮演的角色〉，發表於民主進步黨一九九三年文化會議；戴育賢，〈公共領域、影像消費、解除政治化：對台灣修憲過程的批判觀察〉，《傳播文化》創刊號，第242～262頁。
 
　　在這方面，筆者有一個初步的構想，希望能就教於各位讀者。如果把媒體新聞視為言談行動的一種類型，我們或許可以用有效性宣稱的架構，研究媒體新聞如何被「說」出來，閱聽人又如何「聽」新聞。例如，電視新聞最能掌握所謂真實宣稱，並且利用其他宣稱來加強它，因此新聞生產以影像操作為第一要務，藉此壓低甚至取代言談行動的真誠、正當、以及理解宣稱的成分。其結果限制了新聞言談被投入論辯的可能性，也剝奪了理性溝通的實踐機會。這樣的論點，不把理性溝通視做預先設定好的規範，而用實踐的經驗開放性來看待它，其實是比較符合哈伯瑪斯的學說旨趣的。
 
　　但是論述的大海畢竟浩瀚無邊，我們該從何做起？伍思諾等人提出一個務實的意見：參考傅柯與道格拉絲的作法，文化分析可以專注在偏差行為的象徵表達上。特別是道格拉絲，她認為象徵性邊界的設定，是人類社會秩序看不見的基礎，所謂偏差並非依其本身所定義的，而是因為正好處在分類界線模糊不明之處。她的理論為著重偏差的文化分析新途徑立下基礎，因為在偏差以及偏差所引致的人類反應身上，我們最能看出象徵性邊界的存在與作用。大眾傳播是我們這個社會處理與定義偏差的主要手段，但是媒體的定義，仍然是在象徵性邊界的區隔（例如內框與團體）中進行，因此了解後者乃是討論前者的前提。
 
　　以上拉拉雜雜談了許多，希望已經把這本書和傳播研究的路線稍做結合，並且讓讀者在閱讀本書、思及傳播現象時，手邊有一些現成的索引可以參考。之所以寫這篇譯者導讀，就是希望讀者不僅將本書視為評介當代重要學說的入門書，而且還能透過閱讀刺激多方面的思考。如今寫成，也算是譯者不枉遠流《傳播館》主編陳世敏老師委以翻譯重任的厚愛。這本書的一、三、四章由王宜燕主譯，二、五、六章則是戴育賢負責，分別譯完後再經由兩人商議溝通而總其成。書中倘有誤譯，該由兩位譯者共同負責。