三英譯導論
 
當人們都已變得這麼習慣於技術進步的日新月異，及可量化與可操縱之諸多價值的這個時代裡，那種對於人性位格之自我價值的察覺，及一種對於位格性感受之個體性的認可的逐漸的失落，已滿有道理地被預見為隱約浮現在技術的成就與昇起之上的一個因子。
 
乍看之下，一本旨在處理人性位格之自我價值之質性的隱匿性的論文集子，因而可能會顯得跟我們所生活於其中的技術性時代有某種的脫節。收容在這本書中的三篇論文，<羞恥與羞恥感>，<後悔與重生>及<位格典範與領袖>，當然無法涵蓋一切人類自我價值之經驗的整體範圍；但是，它們，在一個當身體性及位格性羞恥，懺悔與對於典範性位格之本真認定－－不管他們是英雄、天才抑或聖性的位格－－日益被貶抑或忽略的世紀裡，提供了一條碰觸相關問題的堅實路徑。這些及其他的論文是由馬克斯．謝勒（一八七四–一九二八）在他第一期的哲學創作中寫出的；他認為位格的價值乃是眾多價值中居最高位的。有關他在倫理學上的不朽大作－－《倫理學中的形式主義與非形式的價值倫理學》－－就更不用提了。《走向倫理性位格主義的一種新嘗試》（一九一三–一九一六）則完全是植基於有關位格與價值的想法上的。對於位格價值的根本性之主張，無論是在他倫理學、宗教性或形上學的論述中，終其後半生，從第一次世界大戰的動盪開始－－這些論文就是在這個時候寫的－－直到他那富於戲劇性與悲劇性之一生的盡頭，始終堅持不渝。
 
只消對本世紀倫理學的發展略略瀏覽，便已足以點出：倫理學，在跟其他領域像是邏輯、本體論、社會及政治哲學、分析及實用哲學等所積累出的大量文獻相形之下，便顯出其為一門最不受重視的研究科目。誠然，這些及其他的學科偶而也會觸及倫理學。然而，處理到倫理學之基礎本身的作品，亦即哲學倫理學，在數量上之微薄，相較於個別學科訓練－－像衛生或商業倫理學－－對道德問題的處置，則是件稀鬆平常的事。
 
　　本世紀後半的一項特色是，固有倫理學已大部分被只想澄清特定之道德處境的嘗試，就像「處境倫理學」，所取代了。的確，導致這種情形，或我所謂「固有倫理學之細分化」的理由，不外就落在眾所周知之知識本身的細碎化與專業領域之不斷增加上面。我們愈是深入存有物，社會、原子及外太空、人與文化等等之本性的探討，所獲取之知識的積累便愈發須被置入一些容許我們儘快將它找到的組織性系統當中（電腦）。我們也已如此習慣於全體知識的細分化，以致於我們很容易就見林不見樹，而把知識所引以為據的基礎本身給忽略了。「根據」性的問題繼續被權宜性及特定性的問題所取代著。說來也夠奇怪的了，單就這一點而言，倫理學的處境竟和數學的是一樣的。數學基礎中的危機，在純數學的研究者身上，依舊是鮮活的，而備受矚目與日新月異的則是應用數學（例如，電腦科學所運用到的那些）。同樣的，倫理學中之善惡根據的問題，不管這樣的根據是宗教性的，形上學式的，抑或本體論式的根據，總是被處境式的分析所比下去了，不管所分析的對象是道德上「對」或「錯」的是什麼，抑或可接受與不可接受的規則與程序是什麼。而向來備受爭論的一點則是：在任何的領域中遵守規則或程序都將導出道德上可被接受的行為。在極端的情況下，甚至會發生這樣的事：向程序本身挑戰，像是宗教性或企業性的程序，會被認為幾乎等同於對一種神聖事務的買賣。在這樣一種所謂規則遵守之「責任性」的襯底下，一種「自我」，責任性的明顯失落在各個領域中便是再普遍不過的了。
 
不過，我們也得想到倫理學的歷史本身所綻露出的矛盾。一些處理倫理學根基的作品，彼此間便是不一致的。斯賓諾莎與康德便是例子。雖然如此，我們至少可以說：所有以廓清倫理學之根基為職志的哲學家，自蘇格拉底及亞里斯多德以下，都同意以下兩點：１任何像這樣之探究所指向的目標都必得是一種能被普遍接受的目標；２它的根基必得是超驗的，亦即，它必得像柏拉圖在他的理想國所已展示的那樣，是超越所有特定領域及訓練之外的。
 
收納在這本書中的論文，在謝勒多產而又艱澀的倫理學論述中自有其依據。謝勒的學術志業後繼有人：尼可萊．哈特曼（NicolaiHartmann）乃是謝勒在科隆大學時的同事，他也拾起了價值的問題，並且在謝勒作品的激勵下發展出自己的一套看法。單就謝勒及哈特曼兩人對於價值經驗之意義的嶄新闡述，以及特別是謝勒對於位格之存在的專注探究而言，他們是跟康德與斯賓諾莎，中世紀及上古的倫理學很不同的，也因而為廿世紀的歐洲拓展了對倫理學之普遍基礎的探討。
 
雖說我在這裡的職責只是要簡短地介紹一下這幾篇論文，而非公開地對倫理學本身根基的問題有所處理，我仍想碰觸到兩個毗連於倫理學基礎的層面。而我之所以這樣做，也只是因為這些論文本身便嵌涉在這些基礎性的層面之中。它們同時也是些能透顯出歐洲大陸典型的倫理學思路的論點，而這樣的論點在英語系國家的倫理學論述中也許就不被那麼看重。這三篇本文，正是得擺在由以下基礎性的關注所構成的文脈中，才大部分得以被理解的。
 
打從蘇格拉底及中國哲學開始，在一切尋繹倫理學之基礎所在的研究中，便出現了兩個概念：倫理學的基礎若不是他律的，便是自律的。這也就是說，或認為倫理學的對象，道德的善，乃是在人之外的（像是在上帝之中，一種國家的意識形態之中，或一種像是「最多數」之抽象概念之中），或認為只有個別的人才是善與惡的自律性承載者，至少就其潛在性而言是如此。康德與謝勒，儘管在倫理學的論述上有許多歧異，但都是站在後一種觀點這邊的，亦即他們均認為任何一種倫理學的基礎在本質上都得是自律性的。
 
他律性的倫理學固然可以把道德的善擺到人以外的各種領域或理想之中，而在自律性的倫理學之中，道德上之善與惡的定位卻僅有三種可能性：
 
１道德的善可以透過人的「理性」而被揭顯出來，
 
２道德的善可以在人的「意志」之諸多意向中得到揭顯，
 
　　３道德的善可以在我們的種種愛恨及感受中，亦即在人「心」中昭顯出來。
 
　　倫理學無論是植基於這三種功能－－理性的，意志性的或情感性的－－中的那一種，它的基礎本身都必然是與某種相關的人性觀結合在一起的。舉例而言，蘇格拉底與斯賓諾莎是在homoationalis（理性人）的概念中為一種可普遍被接受的倫理學找到可能性的；康德是同時在homorationalis與homovolens（意志人）的觀念中尋得的；而尼采與叔本華則只承認「意志人」的觀念才是道德的承載者。在本世紀之初，愛與感受的功能（截然有別於理性透視與意志）已經被認為是道德善的承載者了。而在這個取向上曾經有過的嘗試，在更早以前，像是奧古斯汀的論述，便已出現了，甚至數學家巴斯卡（BlaisePascal,一六二三–一六六二）之將理性的邏輯與「心的邏輯」嚴格區分開來，更早已是眾所周知的事了。
 
　　為了讓我們能完全理解情性之作為善惡之基礎的程度，以下的幾個本文就其涉及這一謝勒式的立場而言，是需要某種澄清的，這是因為謝勒之立場的被誤解並不是沒有的事。為達此一目的，我想挑出先前提過之謝勒倫理學中的兩個基本概念－－位格與價值的概念－－來加以深入闡述。這些概念依其所處的文脈及知識領域而襲有著不同的意義。誠如大家所知道的，現象學為了把握住出現在純粹意識中的諸如此類概念之意義本質，而將許多這類的言外之意「括弧起來」，或存而不論。如果一個人並不固守現象學的分析，那麼他便可安穩地駐留在某一訓練領域內，安心地使用著諸如位格、價值之類的術語，甚至可將它們應用到他們原本不屬於的領域裡去。例如，在商業倫理學中，「價值」一詞本質上乃是一種附隨於一樣東西或一件商品的附帶價值，如此一來，大部分的價值因而是被理解為可加以量化或操縱的價值（股票市場）。這種價值觀確然已滲浸入諸如教育，甚至宗教的領域內。但是，就本真的宗教，亦即對於神性之本真的經驗而言，「價值」是可以指謂相當不同的意義的，像是謙卑、美德、犧牲、愛或自我－靈交等等，而後者這些都既不是可量化，也不是可操縱的價值的。「價值」一詞在政治、教育或藝術之中各有其不同的用法。價值與位格的概念之所以能在一次大戰後的歐洲哲學與科學性社團中喚起廣泛的興趣，主要是由謝勒的分析所造就的，然後再透過謝勒的仰慕者OrtegayGasset的媒介，它們在那個時候也成了拉丁美洲之學術研究的主要對象。
 
既然我們已提到過現象學，不妨對與謝勒同時且是在那個領域內的主要人物－－胡塞爾及海德格－－附帶說一二事。由於胡塞爾並不認為位格的領域之於人的自我乃是基礎性的東西，並且他承續了布倫塔諾（Brentano）對於價值的看法，僅是在一種價值論式的計算層面下來看待價值的，謝勒自己的現象學與倫理學因而打一開始便透露出與胡塞爾截然不同的歧異。相同的情況也適用在海德格身上，對海氏而言，價值與位格，在他出版其第一部大作（一九二七年的《存在與時間》，謝勒死前一年）時，似乎是不大相干的。雖說海德格在這部作品中的一兩頁中確曾提及謝勒的位格理念，然而由海德格所謂之「此在」（Dasein）與謝勒所謂之「位格」（Person）之間的關係所構成的問題，卻打從那時以後便成了一個有待探究的領域。這是因為，不管就本體論而言，「此在」可能是誰，事實上，除非它具有位格的形式，否則就無此在。謝勒對於《存在與時間》的解讀已經被接納了的。雖然如此，跟胡塞爾恰成對比的海德格對於謝勒式的位格概念的確一直是興趣不減的。有關這一點，在我與他本人的第一次晤談（一九六七年八月二十一日，海氏在弗萊堡的寓所）中，他親口予以證實。當我呈給他我的一份有關此一主題之冗長的手稿時，他強調道：「我對此很感興趣。」事後，我無法得知他是否詳讀過這本出版了的書。不消說，他的主要關懷，亦即存在之意義的問題，直到他在一九七五年過世為止佔據了他大部分的時間。但自從一九七○年代以後，我既成了謝勒作品的總輯成者，因而得以接觸到謝勒許多不為人所知之論價值與位格的手稿，我開始領悟到海德格在《存在與時間》一書中對謝勒的位格與價值概念的理解是多麼地不充分。因為海德格把整個的價值國度想作是「現成在手的」，亦即想成是東西－價值，某種已被一個人之自我－價值所否定了的價值。他對於價值的概念也意味著人的「此在」是不具有它一己之價值的，任何有關道德上之應當性的向度就更不用提了。就位格與價值的概念而言，在胡塞爾、海德格與謝勒之間確是存在著許多歧異的，這也就構成了值得更進一步探索，而非此處這些文字所能提示的一個領域。
 
我們現在就將話題轉向吾人主要的關懷點上：那就是將此處從德文原本迻譯過來的幾篇論文，它們所涵蘊與預設的位格與價值概念解說一番。
 
一、位格Person
 
　　位格，作為一個哲學上的概念，似乎是源起於近代的。要強調的一點是：古代的希臘人沒有「位格」的概念。「位格」一詞當然是起自於拉丁文Persona一字的，字面上的意義指的是「聲穿」。Persona原是一種演員戴的面具。因而，它在讓聲音從隱蔽在面具後面的東西身上穿透出來的同時，也遮隱了某種東西。「位格」在一方面跟將可視見之東西的遮隱本身有關，另一方面則跟正在發聲之東西有關。
 
我們感到慶幸的一點是：拉丁文中的Persona面具一詞，恰好跟現象學上對位格性之理解的某些本質性狀況若合符節。被我們喚作「位格」的東西，既非一種可視見的物，亦非一種對象（而海德格似乎是這樣來看待位格的）。最重要的一點，位格乃是一種動態的存有，一種恆定的實現流（flowofacts），像是思維、回憶、情愛、幻夢、溝通等等的實現。由於位格之「實現性｜存有」的緣故，位格的在存在上的定位因而是時間性的。它既不是一個物，也不是客觀空間中的一個對象。
 
然而，所有人性的位格畢竟都是具體性的位格，並且，在我們瞧見他們時，似乎都是在空間中的。不過，要聲明的一點是：只有當位格的身體仍是一種「活生生的身體」而非一種客體性的身體或身體－物時，位格才的確具有空間上的屬性。然而，這些屬性特徵是歸屬於活生－身體－空間的，而不是隸屬於對象性，可測量之空間的。活生－身體－空間與對象性空間是間的區隔，最初是由謝勒在他《倫理學中的形式主義》一書（一九一三–一九一六）中提出來的。只是在很久以後，它才成為一種特定的研究領域，特別是在美洲式的現象學，而後者正是大量引用了梅洛－龐蒂（MerleauPonty）在這個主題上的研究，而梅氏的研究更是受了謝勒早期論述的激勵而興起的。
 
對象身體與活生－身體之間的區隔，在這一導論中是談不到的。但它確是一個非常重要的區隔，因為它給以往哲學家的思想投下新的光線。例如，笛卡兒對於「思維性的存在構成了存在之終極基礎」及「人性存有之對象性－身體因而不得不被解釋為一種不同的實體」的認定，便是犯了錯。謝勒則是這樣來向笛卡兒的說法挑戰的，他說：思維性存在（我思故我在）絕不是一項絕對的原則，因為它預設了一般形上學的第一原則－－「世界是有，而不是無。」少了這項原則，思維性存在便無從站得住腳。我們為什麼要提到笛卡兒與形上學的第一原則呢？我們這樣做是因為，對謝勒而言，此一形上學第一原則等於是將絕對虛無的可能性作了次存在上的「取消」，而對於絕對虛無這樣的東西，巴門尼得（Parmenides）曾向我們提示它甚至是無從思維起的。因為被思維到的絕對虛無就已經是某種東西了：心靈中的一番思想。對我們來說重要的是：謝勒將絕對虛無與他所謂的「相對虛無」區隔了開來，而正如我們將要見到的，「相對虛無」對於價值與位格之性質的理解實在是最具重要性的。
 
我們曾經陳述過：我們喚作「位格」的東西乃是一種恆定的實現流。當我們處於一種清醒狀態時，我們發現自己正不斷地實現著實現。在這樣一個觀點中隱含著兩種基本的狀況。一方面，各個人性位格分有著同樣的實現類型（譬如，我們都思想著，意欲著，察覺著，感受著等等），但另一方面，我們實現出這些實現的方式卻是各個不同的。甲位格的思維方式是不同於乙位格的。這是一件幾乎不值得一提的簡單事實，它同時也對位格的個體性饒富意義。每一位格擁有他實現出諸多實現的特殊方式，而正是由這方式使得每一個別位格成為獨一無二與不可取代的。任一特定位格之獨特性的不可取代，使得位格的價值成了一種不可討價還價的自我價值。就每一位格乃是一切其他可能有之價值的「承載者」而言，位格的自我－價值實是最高乘的道德價值。位格乃是本有的價值－存有。此一價值－存有當然是必不可與其他類型的價值，像是東西價值或附加價值，象徵性價值，或價值象徵等混為一談的。依據吾人分類原則之不同，存在著很多價值的類型。
 
但是所有這些絕對不可跟位格的自我－價值相混淆，而後者特別是在基督教中素來就扮演著一種位格典範性與神聖性的承載器。因此，決定一個人之個體性的，正是位格之諸多實現的「性向」。我們都會祈禱、愛、恨、期盼、回憶等等，但我們的作法與風格卻是因人而異的，就像我們都可能在自己的筆記本中記上相同的句子，然而我們的書寫字跡卻一直是各個不同的，有時候還真是大有不同的。
 
在眾多的分類法中，一切的實現是可以粗分成兩個類組的：個人性實現與社會性實現，個人性實現關涉及個別的位格，諸如羞恥或懺悔，良知掙扎，或自我－靈交的實現都是。社會性實現則是些與他人溝通的實現，像是說話、觀察、恨、愛。這兩種類型的實現的確是有其共同點的。它們或可表現某個位格的個體性，或可將它給遮蔽了。例如，在某些情況底下，緘默不語要比開口言談能說出更多的東西。基督的沉默，在杜斯妥也夫斯基的<大審判者的傳說>中，說出了何等多的東西？佛陀的靜默又說出了世上多少的苦難？一個無名位格的緘默又能透露出多少的悲愴與失落？然而，像這種同時既蔽藏著的，而又表現著的淵默，並不僅意指出悲劇、苦難或類似的東西而已。正如在論羞恥的論文中所揭露的，位格的謙遜與羞恥也可以透顯出人的美。舉個例說吧，在希臘的雕塑中，愛神雖是以裸體問世的，然而，謙遜的薄紗卻比任何的服飾更能給予她以遮蔽。她的美與在謙遜中的遮蔽，原是相互包容的，因而是一回事。謝勒就曾經表示過：謙遜的本質乃是藉由遮蔽自己的方式而將美揭露出來的一種透顯。
 
對於這些位格的自律現象，我們還可附加上大量的例示。我們可以從兩個位格間的互同性（母與子，一見鍾情等等），或從由集體的心理感染所造成之位格的消解與相互認同，一直列舉到被離棄了的或完全孤獨之位格的獨存性。對高度技術化的社會而言，有關位格之獨存性的經驗，並不是很受注意的。相反的，現代的位格毋寧更傾向於將他一生大部分耗費在外求，以及對構成所謂「社會」之人為律法、規定、標準、程序、傳統的遵循中。社會很容易就看輕，甚至壓抑了本真的「位格性之人的現象」，像是羞恥、謙遜、懺悔或位格典範性、謙卑、對於上帝或家國的愛，以及對於那備受社會性紛爭威脅的自我－價值的看重、無私、奉獻、耐性、精神性喜悅、藝術家之「失落」在他自己的作品中、無條件的正直與誠實、勇敢等的人性現象－－而這一切的一切都曾經在新舊約中被篤守過，或曾在從荷馬以下直迄莎士比亞、杜斯妥也夫斯基等人的文學表現中被描寫過。
 
直到目前為止，我們已確立了兩點：１個體性位格的存在乃是一種因人而異之實現性向的動態性存在。２位格的價值則是一種須跟其他一切價值截然區分的自我｜價值。這兩點立刻逼迫我們要去認出具有位格之存在性質的位格性在現象學的提法中所蘊涵的後果。從位格之動態存在的諸多性徵中，我希望能簡要地點出其中最重要的兩點：
 
１.位格之道德本質的不完全性。
 

 
２.位格的純粹時間性。
 
在個體關聯及他自己的所有自律性的道德經驗中，以下的準則是適用的：位格「在不同層面上」體驗著他自己。這在這些論文中清晰地給點示出來了。而且此中的情形很可能是這樣的：吾人身上如許不同之道德層次的顯現，再也沒有比在一種自由的懺悔實現中更明顯的了；亦即並非被宗教或其他儀式而在位格中所誘發的懺悔，而是自發地迸湧出來的懺悔。這種狀況是如何發生的呢？首先，在懺悔之中對於位格之負價值的層次有著一番清晰的感受：在這個時候，獨自面對自己的位格，開始感受到他以前所處的下流層次，不禁雙手掩面，對自己驚歎道：「我原來一直是如此邪惡的人，竟可幹下這種勾當。」
 
像這樣對於一己存在之不道德層次的懺悔經驗，或許是稀有少見的，然而，它們的確揭示出：對於吾人之道德層次的感受，乃是透過良知之苦惱或自我－救贖的感受而淵源於一自律性尺度的境域的。懺悔之復活力量的神秘性就在於以下的事實中：吾人道德層次的所在，乃是由位格之「應」然及「應」為的相對性無有與不在場（闕如）的境域來定位的。懺悔所從出的那片境域，乃是道德性「應該」之相對性虛無所構成的境域。
 
跟絕對的虛無相對照之下，相對的虛無或相對的無有，乃是一種幾乎瀰漫滲透吾人生活之每一環節的概念與經驗。簡易地說，當我們期待著會有某事物，但卻未曾發現到，當我們希望會有某物，但實際上卻無所有，當我們尋覓著某種東西或某人（像是探求一位領袖，或追尋理想中的情愛），但卻遍尋不著時，相對性的虛無就近在咫尺了。即使在最煩瑣的情況下，當我們不經意地說著「桌子上一無所有」時，都已經意味著：針對可能出現在桌上的東西而言，彼處是空無一物的。「可以」在那裡的東西，實際上並不在那裡。我們也會說：「這個人沒什麼」，這就意味著，此人原可能有的東西乃是相對於此一特定位格的無有。
 
於「給予在吾人之間聯及吾人自身中」的道德實存中，像是在良知的苦惱、懺悔等等之中，存在著一種介乎吾人之實然，實際作為與吾人之應然，該作卻沒作的作為間的衝突。正是由吾人之應然（實然則否），吾人之應為（實為則否）構成了道德性實存的內在「抗力」。這是因為，我們在道德上「應該成為」的東西，抗拒著「我們當下可以是的東西」，正如我們的實然是跟我們的應然但卻不然相衝突著的一樣。
 
　　如此一來，位格的道德善就總是等同於對抗拒著位格之「應」然的較低級層次所進行的那種排除與克服。在這種情況下，位格的確經驗到自己是相對於這樣的層次的，並且單就這點而言，位格從來就沒「完美」過。位格向來就蹴及不上他自己的意象，典範性與完美性，這正是位格的本質之一。位格向來在道德上有虧欠於他自己，這也正是他的「存在」方式。位格的存在乃是搖擺於善與惡，精神與肉體，神性與動物性生活之兩極與可能性之間的「介乎」。「人在自然中的地位」，這種介於兩極端間的過渡與中介，遂引發了羞恥、懺悔與在世界中之典範位格性的形上性定位。謝勒在他論羞恥中說到「在這一中介之任何一邊的生物，沒有一個是可以具有羞恥感的：神不行，動物也不行。」相同的說法也可適用在懺悔與典範性之位格性的景況中。人在世界中之存在論上的「中介性」定位，因而就是這三篇論文的主要指標之一。在這當中，由於位格在本體論上向來必得背負起一種「虧欠於自己」之特殊的罪，無疑的，是染有一種悲劇色彩的。不過，這種罪乃是「無罪之罪」，這也就是說，這種罪並不是由位格本身所引起的（謝勒的思想中有關人之「墮落」的主題，我們在此處無法加以觸及）。
 
在極端的情況中，可懺悔層次之負價值的苦惱可以是如此強烈的，以致於道德應然之尺度境域的那種相對無有本身，是失落了的。這樣的情況也許是少有的，然而它們也幾造成了人性位格領域的消亡。出賣耶穌的猶大可以是個這方面的例子，暴怒下殺死自己兒女之父母自盡，也可以由此得到理解。
 
以上有關位格之道德上的不完全性的特徵描述，若是在不指涉及位格之「時間性」與一切倫理學對象的現象學上的本質－－亦即道德上的善－－的情況下，便是不充分的。
 
如同懺悔的實現所顯示給我們的，位格能在位格之應然與應為的相對虛無的光照下，辨認出他可加懺悔之以往道德生活的層次，並且他也因而能在懺悔與遷善的同時中將這些低下層次給滅絕了。牢記了這一點，便可知：道德的善既不是一種可加界定的理想，也不是一種他律的對象，它乃是一種特定之「成為」的歷程。這仍待進一步釐清。
 
在我們的文脈中，「成為」具有兩種意義。首先，它在通俗層面上的意義指的是「在可預見之未來所將是（或將不是）的東西」。在這個意義下的「成為」只關涉到客觀的、可計算的日曆性時間，像是在科學、商業、法律、天氣與經濟預測、算命、技術性計畫，以及特別是在我們一般的日常生活中所使用到的那種時間。這種我們藉以「作功」的客觀的、可計數的時間，只是時鐘－時間。我們不僅設定我們的時鐘；我們更藉由時鐘來安排我們大部分的生活。一個生意人很可能在他每月備忘錄的空欄中記滿了計劃中的會餐應酬、約會或會議。誠然，這些都是可以從某一天挪動到另一天，更改或取消的。所有客觀的時間都具有這樣的特徵：其中的內容，不管是什麼，是不跟可計算之時鐘－時間流結合在一起的。時鐘－時間與內容間的彼此不相依存性，正是在前述一些領域中所作之預測－－包括原子物理、股市、病理診斷等等－－之所以無法絕對可靠的主因之一。我們都知道那些嚮遍整個經濟世界而又一直是如此教人乏味的預測：「情況好轉前，會更惡化些」諸如此類的話，實際上等於沒說。依據謝勒的提法，經濟及一切其他出自人類基本驅力的領域，並不是遵循時鐘－時間，而是植基於前－時鐘－時間，亦即絕對性生成本身的，而且，職由此故，它們都有著一己獨存的發展邏輯，而這樣的邏輯充其量只容許別人對它作出不很可靠而又短期的預測而已。
 
　　第二，「成為」還具有剛剛提過之「絕對生成」的意義。絕對生成，乃是某物在不受外在，特別是人為影響的情形下的那種自發的「成為」。它也可以被稱作「純粹」的成為。純粹生成，相對照於通俗的客觀時間，揭顯出它的內容與時際乃是不可離析的。這種類型的成為不僅存在於一切驅力所關聯及之領域的根源，並且也存在於位格性生成與道德善的根源上。
 
我們首先瞧瞧絕對時間或生成的一些普遍的特徵。舉例而言，當我們把這本書讀到了這個節骨眼時，只要本文的內容（不管是什麼），在讀者的內在經驗中，是跟某一特定的時間－際遇流內涵地結合在一起的，絕對生成便近在眼前了。只有當我們對本文的內容多看一眼或採取一種批判的觀點時（像我們現在正在做的一樣），內容才會從原本與它共在的時間－際遇流中分離了出來。此一時間－流必得跟閱讀本文所「花費」的時鐘－時間嚴格地區分開來。的確，我們甚至可以這樣辯稱：絕對時間，唯有當我們根本不對時間進行思維時，才是最彰顯的；當奧古斯汀說「不想時間反而讓他比在思考時間是什麼時，更接近於時間的本性」這些話時，他心裡想的很可能就是這種絕對時間。絕對時間，亦即絕對生成，便是充滿內容的時間性，至於這樣的內容則是以其自有而不可計時之際遇環節掠過吾人眼前的。誠然，我們是可以這樣說的：當讀這本文只花了四十分鐘時，絕對時間過了。但這一點也沒碰觸到「當我們正在閱讀時」這一經驗本身。那不能被計時的，不是別的，正是這個「當……時」，而內容與時際在這其中乃是一體的。
 
嚴格地說，內容並不「在」時間「之中」流動，而是在際遇中為其自身定時。兩相對照，客觀時間就像每月備忘錄中的空欄一樣是空洞的。內容可以隨意地被擺進或不擺進客觀的時間之中。我們也可以這麼說：絕對生成與時間就是內容化了的時間性或內容的自身－時間化。
 
絕對時間與生成也出現在一切情感、思想與洞視或驅力等之「湧現」或「激擾」的經驗中（當然是在我們對它們有所察覺與意識之前）。在我們意識到吾人的飢腸轆轆之前，在營養的驅力中便早已出現有一些迸湧，而際遇與驅力－對象（切莫與理性對象相混淆）在這樣的迸湧中正是不可離析地一體的。只有當這些從驅力中汨流出來的迸現敲醒了吾人意識的門閾時，我們才得以對它們採取一種主動的態度，並且「在」時鐘－時間「之中」滿足了吾人的飢餓感。（例如，我們只有在禁食、節食或一切形式的苦行中，才能將驅力的內容與它們本在的際遇隔離開來。）因此，正是通過理性與意識的光照，時間與內容才可能被拆解開來，而這一切都只因為它們二者原本就是共生共在的。
 
絕對生成也綻露在一切「過渡」的現象中，亦即現身在任何發生在從給定的事態Ａ到給定的事態Ｂ間的過渡上。依此意義而言，照謝勒的說法，絕對時間也在一切運動或成長的過渡形式中露臉，包括原子的、生物的、情性的、心理的及理性的過渡。位格的成長因而也是在絕對時間中發生的。
 
對晚期的謝勒而言，甚至連人－世界－上帝都是絕對生成的「一個」歷程，那在歷史與世界中的「成其為神。
 
我們生活中的每一環節，在其過渡的際遇中，都烙印著絕對生成的標幟。「介乎」某一感受與下一感受，某一思想與下一思想等之間，在這樣的過渡中存有著絕對生成之前｜意識的自身－時間化。不消再強調的是：儘管我們在客觀的時間中可以將內容離析開來，從惡到善，或從善到惡的過渡都是發生在位格身上的絕對生成。道德的善，因而，既非一種客體對象的屬性，亦非一種可界定的客體。它乃是位格上的，絕對的「成為」，而在上帝的景況中則是在絕對時間中的位格性存有。儘管絕對時間在謝勒的倫理學中未被課題化，它仍是道德善之本質核心的一部分。如此一來，就出現了謝勒那眾所周知的陳述：只要一個人，不是單單藉由意欲或意向性，而是在他的道德情調與誠心內來好樂一種更高乘的價值而離棄一較低級的價值時，那最最純粹之道德的善，不管其強度如何，便騎在了似此出自於位格本身之道德情調的樂好的背上。道德的善因而就像一種樂好之實現（而非抉擇之實現）的迴響；亦即這樣一種迴響：它以絕對生成的形式「自動自發地」出現了，而且它還得跟一切作為意志或理性之結果的善區隔開來。雖然我們在此一導論中囿限於篇幅，因而無法對這一景況進一步深入闡述，但是，仍可認出來的一點是：在具體地將道德的善與「時間」的特有本質－－亦即謝勒從未如此表述過的絕對生成－－勾連在一起的哲學家中，謝勒乃是第一人。
 
在現象學上顯現為實現－存有之位格的純粹時間性－－作為諸實現及其內容與意義的一條生生不已的河流，一方面顯現在所有驅力，感受意志與理性洞視中的迸湧與激擾，另一方面則形而上地顯現在「人在自然中的過渡性地位」－－在以下對謝勒之倫理學中有關「價值」的論述所進行的解釋中，將會得到全面的澄清。
 
二、價值
 
在上述的文字中，我們已一再提及或隱或顯地存在於一切價值－理論中的一種主要的價值分類法：將自我－價值與東西－價值區以別之的那種區隔。就人性位格既非一種對象，亦非一種東西而言，人性位格的確為我們提供了一種自我－價值之顯現的一個範例。我們現在就可將注意力轉移到東西－價值，及一般價值之存有與虛無的特徵描述上去。
 
對於所有的東西－價值，我們都可理直氣壯地這樣說：它們都是附加到東西上的，而東西也是充作它們的基礎或承載者而起作用的。假設這裡有個花瓶的價值是一百元美金，而它的美元－價值正是在一片附掛於作為價值之基礎的花瓶上的小標籤上載明的。當花瓶仍是花瓶，依舊故我時，標示在標籤上的價碼卻是隨時可加變更的。這便意味著：東西－價值肖似鋪展在東西表面的顏色。當花瓶表面上的顏色色度可以有無窮盡變化的同時，花瓶的表面卻仍維持其為花瓶的表面。不僅如此，相反的景況也是站得住腳的：一種來自落日輝照的紅色色度也可以顯現在花瓶上。
 
倘若花瓶從受夕陽返照的原處給移開了，而一個杯子又給擺上花瓶騰挪出來的空處，那麼相同色度的紅色光也是可以落在杯子上的。顏色就這樣是獨立於它們所塗染的東西之外的，而東西也是不依於它們所可襲有之顏色的。這種相互的獨立性，對於價值與東西來說也是說得通的。一百美元的價值可以派指給無數的東西；而同樣的一件東西，一個花瓶吧，也可以有無數多種的價碼。如果那花瓶問世已有上三千年的歷史了，那麼它的價值便可從最初市場小販的叫賣價一直攀列到它如今的古董價。它甚至還可能在股票市場的漲漲跌跌中留下足跡。市場、商務、股市正是通過東西與價值間的這種「互不依存性」而被搞出來的。
 
然而，這種互不依存性並不僅適用於東西價值而已。它對一切的價值都是說得通的。美的價值可以將它自身體現在藝術或一處風景、風雲不測的天空，或一個女人身上。神聖性價值可以體現在上帝、眾神或一件東西上。假設謝勒式之顏色與價值間的類比是可以成立的，那麼，針對先前所謂價值的「存有」，我們便可得出一項結論。倘若使顏色成為可能之亮光與顏色本身，找不到它們得以落腳，體現它們自身的一個表面，那麼，亮光與顏色便都無從存在。光亮若少了對象讓它返照，便不成其為光亮。少了客體與對象，就不會有可見之光明的存在。相同的說法也適用於價值：少了體現媒介的價值是存在不了的。不幸的是，有一些研究者聲稱謝勒認定有一種會讓人連想起柏拉圖主義之價值的「理想」國度的存在，要不然，他們就像海德格一樣，誤解了價值的本性。早在西元一八九七年，謝勒就表達過這樣的觀點：「獨存不依的價值沒有存在可言」。一項價值，只有當它體現在一件東西，一種景況或一個位格時，才是存在著的，這也即是說，價值為了讓自身得以存在而涉入了與這些或其他因素的「功能性」關係中。一項價值的存在乃是功能性的存在。
 
如果人類在他們的一生中所經驗到的，確是無限多層級的價值，那麼有待回答的問題便該是這樣的：一切的價值是否都能被還原成一種價值的基本「秩階」。謝勒在他的倫理學中對此一問題作出了長篇累牘的回答與闡釋。此中基本的論點是這樣的：正如思想是在思維的實現中給定的，顏色給定在覺知的實現中，計劃給定在意欲的實現中，音聲給定在聽察的實現中一樣，價值最初也只在感受的實現中才是給定了的。一切的感受可分成兩類，一種是相應於活生－身體與生命一般的感受，另一種則是位格的感受。就前一種感受而言，有的是被感受為「愉悅的」或「不悅的」，「有用的」或「無用的」東西的給定價值。而在位格的感受中，則有的是給定了的心靈性價值，像是美感、正義、對於真之認知以及「神聖性」的價值，或「高貴與否」之東西的價值均是。如此一來，就存在著五級的價值｜位階：感官性價值，功利性價值，生命的價值，心靈或精神的價值，以及神聖性的價值。這一分類乃是依據感受的類型而成立的。很明白的是：一種令人不快的身體感受，像痛感，是跟一種出現在某位格之中的不公正感受截然有別的。而神聖性的感受之大大不同於功利性感受，也是再明白不過的了。
 
這些價值「位階」，有如謝勒在他的倫理學及其他論述中所稱述的一樣，正是可與顏色光譜相譬比的「光譜性的」價值位階。它們的座席便在心中，而所謂的心指的是這樣一種人性功能：它在人的思維與意欲發動之前，在我們能作出論述性的判斷之前，便已為我們安排好了我們得以在世界中感受，我們得以感受自己、他人以及任何東西的前置舞台。「心的邏輯」與感受的邏輯是很不同於理性的邏輯的（巴斯卡）。我不想再深入探討這一論點，而想再回到那有關與道德善勾連在一塊之絕對生成的主題上。
 
首先，正如我們已陳述過的，道德善並非客體對象。有如謝勒所表明的，只要有人對一種比他當下所據之價值－位階更高級的價值－位階真有所好，有所樂，那麼道德的善便體現出來了。這並不表示：對於一種更高階價值的「意欲」（willing,notpreferring）本身是不具價值的。它真正擺明的是：此一對更高階價值的意欲既可以有著好的，也可以有著壞的與可質疑的動機。至於像這樣一個憑著道德情調來樂善好善的位格，倘若他的「存在」本身便是指向上帝之愛的，那麼他就確定是一個要比迷戀於物質利益之位格要來得好與不同的位格。位格的道德善，因而是與對一更高價值位階的樂好本身共生共在的一種時間性進程。有如謝勒所描述的，道德善「騎在」了此一自發之樂好的「背」上，而那先行於吾人思維與意欲之前，而替吾人之意欲與思維安排好情性之舞台的基本道德情調與人性功能（亦即「心」），便是由這樣一種自發的「樂之好之」來凸顯其特徵的。的確，這些感受在理性上是無從予以滿意的解釋的。感受頂多只能於其本真的角色與功能中被體驗到。由價值－位階－－而非由價值－－的感受所組構成的「心之邏輯」，就跟可見明光中之光譜色一樣是隱蔽不可見的。當一切價值在其被感受與思維之中而經歷著變化的同時，價值的「位階」是不變的。正因如此，謝勒乃宣稱，神聖性價值的位階，無論如何，是不會被感受為低於功利性價值之位階的。這一秩階便被指謂成人的ordoamoris（情愛的秩階，本末未先後）。人的情愛總是指向更高，更高的價值－位階的，不管在他的有生之年，或是在某一特定的歷史年代中，他是如何沉醉在原本較低的位階之中。懂了這一點，以下這些便無須再予申述：價值儘可以被移入任何的位階中，並且在為人所感受時儘可以被扭曲（像是在憎恨之中），然而諸價值間的光譜性秩階卻是始終不變的。這一套情愛的本末先後，聲聞整個位格的存在，而我們所要做的，謝勒說道，正是去傾聽吾人情愛之位階的正確順序。這是因為，情愛的秩階，就像價值間的展列，乃是從四個類型的性愛之一（關於這點，謝勒曾在他《情感現象學》中描述過）一直躋登到上帝之愛的。當一切較低位階的價值（一方面是愉悅性，另一方面是功利性）擁有著最高度的技術生產性與可操縱性的同時（消費物資，娛樂物資，藥物，健康性與養生性商品，性商品，奢侈品等等），一些關聯及位格領域的價值（像是道德的善，美感，神性的體驗）卻幾乎是不能以任何技術性手段來加以生產、製造的。
 
　　謝勒在他的倫理學中所闡揚的諸多實用訊息之一便是：一個社會對於旨在提供個人感官享樂與短暫性身體或心理滿足的貨品，生產得愈多，生活於其中的心靈便愈透露一種基本的、內在的苦惱。不僅宗教性的圓善福祝，就連幸福快樂，都是不能憑技術來取得的。謝勒對於這些傾向所貢獻出的另一種選擇，就是收納在這本集子中的第三篇論文，後者主要處理到一種位格性典範在其所處的群體、國家、宗教及全球性的人類歷史與教育中所具有的潛藏力量。