通鑑這一冊（六十八冊），拖到今天才出版，實在是遇到了天大的難題，五千年來從沒有出現過的難題，突然出現。從前，國人有句俗話：「偷書不算賊，捉住打一錘。」這「錘」不是「鐵錘」，而是「拳頭」。至於「智慧財產」，更是天方夜譚，聽都沒有聽說過。而現在，一九九二年六月十二日之後，立法院完成「著作權法」立法，台灣文化界才如雷轟頂，通鑑必須立即解決的是圖片，沒有授權，任何一張圖片都不敢用，而條文又是如此嚴厲，使編輯先生動則得咎，選了一批不能用，再選一批又不能用。其次的問題是〈廣場〉的讀者信件，沒有徵求過同意，就不能發表，發表當然也可以，只要一狀告到法院，就有人要努力坐牢。出版公司正在考慮取銷所有圖片，因為從第一冊到第六十七冊，要換五三六張，一則是找不到、二則是費用可怕。但不管是不是全部取銷，我希望六十八冊至七十二冊，即令出得晚一點，也應保持原狀，使讀者先生手中有一套有完整圖片的通鑑。我不希望有一天把圖片全部取銷，但又無力分冊出版公司的重擔。寫出來供讀者先生參考，也說明出版時間延誤的原因。
 
　　智慧財產權是神聖的，它是一個文明國家的象徵。只是來得太快，體質上一時難以適應。
 
一九九二‧七‧一五
 

評柏楊對中國傳統文化的研究
 
崔永東
 
　　在中國大陸進行文化反思的熱潮中，以研究中國傳統文化而著稱的柏楊先生的名字已越來越為人們所熟知。對他的文化觀，評論界一片喝彩之聲，而對其不足面的批評之音微乎其微。本文認為，柏楊先生在文化研究上確有獨到的見解、深刻的分析，特別是對中國文化陰暗面，和中國人的醜陋面的批判，也確有一針見血之處，這對我們今天如何認清和克服傳統文化的腐朽成分、進行新文化建設，無疑具有寶貴的啟迪作用。但是，也不應該否認，柏楊先生的觀點，也有許多失之偏頗的地方。柏楊先生在文化研究中，往往被感情所左右，對問題缺乏客觀的分析，因而許多見解不是言過其實，便是以偏概全。當然，應該承認，柏楊先生對傳統文化的批判，其動機是好的，無非是要中國人認清和克服傳統文化的弱點，但由於作者常常受一種偏激情緒的支配，把這種弱點大大誇張了，因而得出了許多不夠客觀的結論。翻一翻柏楊先生的許多著作，幾乎全是對傳統文化的聲討，而對傳統文化中優秀的一面，卻很少提及，這很容易給那些歷史知識比較貧乏而不能冷靜分析的青年讀者，造成一種印象，即中國傳統文化一片黑暗，沒有好的東西，應全盤否定。就筆者所接觸的看過醜陋的中國人一書的青年讀者，大多數都持這種觀點，主張全盤否定傳統文化。全盤否定的結果，很有可能是文化自卑感的出現，這種自卑感又很容易導向民族自信心、自尊心的喪失。由此可見，柏楊先生對傳統文化的嚴厲批判，盡管動機是好的，但由於沒能進行客觀的把握，得出了許多偏激的結論，再加上說話不注意分寸，常出極端化和絕對化的毛病，其效果是產生了一定的消極影響。
 
一
 
　　柏楊先生說過一句很有意義的話：「反省是走向進步的開始。」（醜陋的中國人，台北林白出版社一九八七年七月版第四十頁）因此他號召大家要學會反省，學會反省本民族的傳統文化。我們看，他自己是怎樣反省傳統文化的呢？他在反省中國傳統文化時，把它定評為一種「醬缸文化」。他對文化「醬缸」是這樣定義的：「夫醬缸者，侵蝕力極強的渾沌而封建的社會也。也就是一種奴才政治，畸形道德，個體人生觀，和勢利眼主義，長期斲傷，使中國人靈性僵化，和國民品質墮落的社會。」（猛撞醬缸集，台北星光出版社一九八七年版第三十七頁）接著，他又開列出了「醬缸文化」的產品：曰「權勢崇拜狂」，曰「牢不可破的自私」，曰「文字魔術和詐欺」，曰「僵屍迷戀」，曰「窩裏鬥，和稀泥」，曰「淡漠冷酷，忌猜殘忍」，曰「虛驕恍惚」……
 
　　從柏楊先生給「醬缸」下的定義看，在這種醬缸裏，沒有什麼好的東西，可以說一無是處。關於這一點，他在另外幾本書中說得更明白：中國文化是「一潭死水」，裏面充滿著「許多汙穢骯髒的東西」，這些東西不斷沉澱，「愈沉愈多，愈久愈腐，就成了一個醬缸，一個泥坑，發酸發臭。」（醜陋的中國人第六十四頁）「在醬缸裏，就是把一棵大樹放在裏邊，它也會枯萎。我們中國文化，似乎正在枯萎之中。」（柏楊‧美國‧醬缸第一七七頁）
 
　　柏楊先生通過他的反省，把中國傳統文化定評為一種醬缸文化，這實際上等於完全否定了傳統文化。從通常的意義上來說，反省是對過去的事物重新認識，它是根據理性原則對過去的事物進行客觀的分析和評價，總結其經驗教訓作為今天的參考。這種反省的結果是對過去的揚棄，即否定那些在今天失去價值的成分，肯定那些在今天尚有價值的成分。這種反省才是理性的反省。對待任何事物都應辯證分析，對待中國傳統文化也應如此。中國傳統文化中，固然有許多不良的成分，但絕非像發酸發臭的醬缸一樣毫無價值，它能屹立於世界民族文化之林長達數千年之久，並且在很長的一段歷史時期內有過輝煌的成就，自有其優秀的一面。全盤否定傳統文化的價值，是一種偏激的、感情用事的態度。記得柏楊先生曾極力反對情緒化的反省，但他對傳統文化的這種反省難道不正是情緒化的反省嗎？理智的反省才是走向進步的開始，柏楊先生的這種情緒化的反省，難道能走向進步嗎？
 
　　我們需要的是理智的反省，不需要情緒化的反省。如果我們理智的反省一下我們的傳統文化，就可以發現柏楊先生開列的醬缸產品，實在是言過其實，或以偏概全。以「個體人生觀」為例，柏楊先生把它看成是醬缸的主要成分之一，其表現乃是醬缸文化的一種產品——「牢不可破的自私」，而這種自私的品格，又是導致中國人不合作、窩裏鬥的根源。因此，他認為單個的中國人和單個的洋大人相比可能毫無遜色，但因為中國人不合作，所以群體的中國人敵不過群體的洋大人。
 
　　柏楊先生認為，中國人的這種自私品格的形成與儒家思想的影響有關。因為儒家一直鼓吹「明哲保身」的處世哲學、鼓吹「個體主義」的人生觀。他說：「……我們的不合作性格，似乎跟儒家的『明哲保身』的哲學有關。」（猛撞醬缸集第一七五頁）「蓋儒家在原則上只是提倡個體主義而不提倡體主義的也。孔丘先生對那些『有教無類』的二級聖人，教來教去，固然也涉及到體行為，但涉及到的分量比蚌殼裏的珍珠，還要稀而且少，大多數言論都是訓練個體的焉。儒家最高的思想境界，似乎只有兩個項目，一個項目是教小民如何藏頭縮尾，國家事管他娘，而只去維護自己的身家財產；用一句成語，那就是『明哲保身』、『識時務者為俊傑』，鼓勵中國人向社會上抵抗力量最弱的方向走。另一個項目則是求求當權派手下留情，垂憐小民無依無靠，用御亂踩的時候，稍微輕一點；其成語『行仁政』。」（猛撞醬缸集第七十七頁）
 
　　儒家哲學是不是一種「明哲保身」的哲學？孔子思想是不是主要宣揚個體主義？對於中國思想史上這樣的重大問題進行學術探討，應該採取一種客觀分析的態度。
 
　　在柏楊先生看來，明哲保身就是個體主義，個體主義就是牢不可破的自私，亦即自我中心主義。「明哲保身」一詞，雖出於儒家經典詩經，但從儒家的整個思想體系來看，這種處世哲學是沒有什麼地位的，受到正統的儒家士大夫的一貫排斥，因為它與積極入世、剛毅進取的儒家精神是格格不入的。這種精神，集中體現在另一部儒家經典易傳中所提出的一個重要命題上——「天行健，君子以自強不息。」「自強不息」，正是儒家那種奮發向上、努力進取，以及敢於向命運、向邪惡勢力抗爭的拚搏精神的高度括，它與「明哲保身」的個體主義處世哲學迥然不同。這種精神，不僅深深影響了一代又一代正直的儒家士大夫，同時也影響到整個中華民族，成為中華民族文化深層結構中不朽的主體觀念，成為旗幟鮮明「中華精神」。
 
　　歷代深受儒家思想影響的士大夫，大都有一種以天下為己任的氣概，對廣大人民有一種深切的同情心，對自己的民族和國家充滿深厚的感情。在外族入侵、國難當頭的危急時刻，這些人總是挺身而出，率領人民奔赴國難、英勇抵抗，為了祖國的利益而不惜犧牲一切，在歷史上留下了可歌可泣的英雄事跡。南宋的文天祥、明朝的于謙、清初的瞿式耜、張煌言等人，他們的愛國精神，他們的民族氣節，可以說都是與儒家那種「殺身成仁」「捨生取義」的思想的影響分不開的。文天祥在就義前，曾在自己的衣帶上賦詩一首，其中有這樣幾句：「孔曰成仁，孟曰取義，唯其義盡，所以仁至。讀聖賢書，所學何事？而今而後，庶幾無愧。」于謙平生崇拜文天祥，以「殉國忘身，捨生取義，氣吞環宇，誠感天地」作為座右銘來激勵自己，終成一代愛國英雄。
 
　　孔子說：「志士仁人，無求生以害仁，有殺身以成仁。」（論語‧衛靈公）又說：「三軍可奪帥也，匹夫不可奪志也。」（子罕）又說：「見義不為，無勇也。」（為政）孟子說：「生亦我所欲也，義亦我所欲也；二者不可得兼，捨生而取義者也。」（孟子‧告子上）又說：「志士不忘在溝壑，勇士不忘喪其元。」（滕文公下）又說：「富貴不能淫，貧賤不能移，威武不能屈，此之謂大丈夫。」（同上）孔孟的這些言論，都流露出一種剛強正直之氣，「明哲保身」者，大概是不會說出這樣的豪言壯語的。
 
　　孔子主張「守死善道」（論語‧泰伯），誓死悍道義，主張「見危授命」（憲問），國家遇到危難後肯獻出生命。他很推崇「不降其志，不辱其身」（微子）的伯夷、叔齊，因為他們寧願餓死，也不願與祖國的敵人同流合汙，以保持自己崇高的氣節。孔子說：「朝聞道，夕死可矣。」（里仁）敢於為真理而獻身，這又是孔子的一種風格。孔子認為：「君子可逝也，不可陷也；可欺也，不可罔也。」（雍也）對待君子你可以殺害他，卻不能陷害他；你可以欺騙他，卻不能愚弄他。這就是說，君子都是有氣節的人。他們寧死也不願使自己的氣節蒙受侮辱。孔子的學生曾參在這方面深受影響，他說：「可以託六尺之孤，可以寄百里之命，臨大節而不可奪也——君子人與？君子人也。」（泰伯）又說：「士不可以不弘毅，任重而道遠。仁以為己任，不亦重乎？死而後已，不亦遠乎？」（同上）可見，孔門師徒是以氣節、道義為重的，為了追求真理、維護正義，而不惜犧牲性命，這種精神在「明哲保身」者身上，恐怕是見不到的。
 
　　孔門的重道義、重氣節、不阿諛強權的精神，被後來的孟軻所繼承，這從上面我們提及的「捨生取義」及「大丈夫」等言論可以得到證明。另外，從孟子的君臣觀中，也可以看出他的這種精神。他說：「君有大過則諫，反覆之而不聽，則易位。」（孟子‧萬章）又說：「君有過則諫，反覆之而不聽，則去。」（萬章）這就是說，國君有了過失，做臣下的必須直言敢諫，如果國君一意孤行，不聽勸諫，臣下就可以背叛他，甚至可以推翻他的統治。正是基於這樣的理解，所以當齊宣王詢問武王伐紂之事是否為「臣弒其君」時，孟子回答：「聞誅一夫紂矣，未聞弒其君也。」（梁惠王下）殷紂王死於非命，咎由自取，像這種罪大惡極的獨夫民賊，人人可得而誅之。在下面一段話裏，孟子論述了君臣關係：「君之視臣如手足，則臣視君如腹心；君之視臣如犬馬，則臣視君如國人；君之視臣如土芥，則臣視君如寇仇。」（離婁下）孟子當齊宣王的面，敢說出這樣一番激烈的言論來，實在難能可貴。在君民關係上，孟子提出了「民為貴，社稷次之，君為輕」（盡心下）的著名論斷，集中體現了他的民本思想。從這些言論中可以看出，孟子對君主決不阿諛奉承、好顏媚骨，面對權勢赫赫的一國之君，而直言無忌、言詞激烈，令人體會到一種浩然正氣。孟子的許多言論，曾令統治者深感不快，齊宣王聽他談「君有大過則諫，反覆之而不聽，則易位」時，曾「勃然變乎色」（萬章下）。朱元璋讀孟子至「民貴君輕」一句，曾大發雷霆之怒，命人把配祀孔子的孟子，趕出了曲阜孔廟。假如孟子懂得「明哲保身」的道理，卻信口說了這樣一大堆有悖君威的狂言妄語，那真正是拿自己的生命開玩笑了。
 
　　禮記‧儒行篇中有一段話，概括了儒家的精神風範：「儒有忠信以為甲冑，禮義以為干櫓，戴仁而行，抱義而處，雖有暴政，不更其所，其自立有如此者。」又云：「儒有可親而不可劫也，可近而不可迫也，可殺而不可辱也……」這是先秦儒者的一種精神風範。自從董仲舒開始，雖然儒者階層逐漸變為統治者的思想工具，不少儒者為求進身之階，不惜犧牲自己的獨立人格，對統治者極盡諂媚之能事，但也不乏一些正直的儒者，繼承了先秦儒家的優秀品格，他們或為了民族的利益，勇於忤逆龍顏，直言敢諫（如唐韓愈大膽上書力勸皇帝拒迎佛骨，皇帝震怒，韓愈險些送命；宋胡銓「冒瀆天威」，上疏高宗，反對與金和議，指斥秦檜之流誤國殃民，結果被貶謫流放到荒遠之地十幾年）；或為了國家的富強，上書力陳時弊，起而變革（如唐柳宗元、宋范仲淹、明張居正等等，結果三人皆因直諫而被貶謫流放）；或為抵禦外侮、收復失土，而向皇帝進敢諫之策（如南宋功利主義儒學的代表人物陳亮就向孝宗提出過有名的〈中興五論〉，指斥南宋政權的苟且偏安、腐敗懦弱，建議孝宗振作精神，雪國恥，興北伐，統一祖國，結果鍛鐺入獄；同時代的另一位太學生領袖陳東，上書高宗，斥責高宗的心腹黃潛善、汪伯彥當權誤國，堅決反對皇帝罷免堅持抗戰的宰相李綱，結果被處以斬首之刑）。這些儒者，為了國家和民族的利益，不怕貶謫、流放、入獄和殺頭，勇陳己見，力斥統治者之過，他們的這種剛強正直的精神，即使在今天也令人感發興起。他們無疑是時代的精英、民族的精華。柏楊先生把幾千年來的中國知識分子——儒者一概斥為明哲保身之徒，不符合歷史事實。
 
　　柏楊先生認為，儒家是主張不合作的，只提倡個體主義，孔子對其學生的教育是很少涉及體行為的（原文前面已引）。我們認為，柏楊先生的這種看法是不正確的。可以說，孔子的整個思想體系是建立在「群體主義」「利他主義」的基礎之上的。孔子雖然注重人的尊嚴和人的獨立人格，但他並不提倡絕對的個體主義，而是認為個人必須服從於群體，個體必須服從於社會，個人只有在與其他社會成員的精誠合作中才能發揮力量。在孔子看來，人與人之間只有團結、合作，形成一種集體的力量，才能促進社會的發展，人與人之間究竟怎樣相處才能達到團結、合作的目的？這是孔子人生哲學中一直探討的問題。孔子認為，要想達到這種目的，首先須做到「恕」，即「己所不欲，勿施於人。」（論語‧顏淵）。其次應做到「忠」，即「己欲立而立人，己欲達而達人。」（雍也）。另外還應做到「信」，「與朋友交，言而有信。」（學而）。還應做到「成人之美」：「君子成人之美，不成人之惡；小人反是。」（顏淵）。還應做到「恭（恭順）、寬（寬厚）、信（誠信）、敏（勤敏）、惠（慈惠）。」（陽貨）。還應做到「毋意、毋必、毋固、毋我。」（子罕）。不憑空揣測，不絕對肯定，不拘泥固執，不唯我獨是，還應做到「躬自厚而薄責於人」（顏淵），「攻其（己）惡，無攻人之惡」（同上）。
 
　　以上草草所列，都是孔子為人處世的基本原則。他自己不僅身體力行，同時也教育他的學生身體力行。我們可以看出，這些原則的基本出發點都是以別人為重的，首先考慮的是別人的利益，以讓對方滿意為前提，對方自然也以善意回報，這大概就是所謂「以德報德」吧。只有做到這一點，才能達到團結別人、與別人有效合作的目的。如果說孔子是自私的、是主張不合作的、是提倡個體主義的，那麼從上文的例證中可知，這種論點是不能成立的。
 
　　孔子對人民群眾有一種深切的同情心，這一點連柏楊先生也不否認。一般說來，一個十分自私的人是很難對民眾有真正的同情心的。柏楊一方面稱孔子對大眾有深摯的同情心，一方面又說孔子是一個宣揚個體主義的自私自利者，這不是自相矛盾嗎？
 
　　孔子對人民的同情心首先表現為「泛愛眾」的理論，他認為「四海之內皆兄弟也。」（論語‧顏淵）。即使對當時被統治者視為牛馬，甚至連牛馬都不如的奴，他也有一種愛心，同情他們的遭遇，關心他們的安危，尊重他們的人格，稱他們為「人」，這可用鄉黨篇中的那段記載為證：「廄焚。子退朝，曰：『傷人乎？』不問馬。」當他看到當時人們用人狀的木俑作殉葬品時，十分憤慨，說道：「始作俑者，其無後乎！」從這裏更能看出他對人的真摯的同情心。他又說：「君子周急不繼富。」（雍也）主張對那些飢寒交迫的下層勞動人民進行救濟，幫助他們度過生活難關。他自己就曾這樣做過，據雍也篇載，原思做孔子家中的總管時，有一次孔子給他九百斛粟，原思不肯受，孔子便讓他把糧食送給那些生活貧困的鄉人了。又據子罕篇載：「子見齊衰者……與瞽者，見之，雖少必作；過之，必趨。」述而篇載：「子食於有喪者之側，未嘗飽也。」這說明孔子對那些死了親人的人和盲人都是深表同情的。
 
　　孔子對為政者的要求是「博施於民而能濟」（雍也），是「使民如承大祭」（顏淵）。他主張實行德政、仁政，說：「為政以德，譬如北辰居其所，而眾星拱之。」（為政）治理人民就應該設法減輕人民的痛苦，使人民安居樂業，生活幸福。他說：「善人為邦百年，亦可以腥殘去殺矣。」（子路）他對統治者搜刮民財深惡痛絕，據先進篇載：「季氏富於周公，而求也為之斂而附益之。子曰：『非吾徒也。小子鳴鼓而攻之，可也。』」在教育上他提出「有教無類」的主張，他認為人人都有受教育的權利，沒有高低貴賤之分，從這一點上也反映出他博大的愛心。
 
　　子路問孔子怎樣才能成為一個君子，孔子回答：第一要做到「修己以敬」，其次要做到「修己以安百姓」（憲問）。修養自己的道德，提高自己的覺悟，為人民謀福利，這是衡量一個人是否為君子的重要標準。這樣的標準，一個自私自利的個人主義者是不可能想像得出來的。孔子的遠大志向是要建立一個「老者安之，朋友信之，少者懷之」（公冶長）的理想社會，也就是後來的儒家在禮記‧禮運中設計的「老有所終，壯有所用，幼有所長」的大同世界。孔子的這個理想社會是各社會成員間平等互愛、密切合作、人盡其能的協和社會，這樣社會可以說是建立在利他主義基礎之上的。
 
　　據上所述，我們可以看到，孔子既不是一個「藏頭縮尾」「明哲保身」的人，也不是一個自私自利的個人主義者。他的思想充滿對他人的尊重、對別人的同情，以及對國家的熱愛。柏楊先生曾說：「儒家全部教訓中……很少提到權利和義務。」（猛撞醬缸集第九十七頁）這種看法顯然有欠公允。事實上，孔子和他的許多弟子都是很愛國的，把獻身祖國作為自己的權利和義務。孔子為了祖國的利益，在夾谷之會上臨危不懼、大義凜然，力爭國權，毫不讓步，終於迫使齊國退還了以前侵占的魯國領土。他的弟子有若、冉有、樊遲等人，都是見諸史載的愛國勇士。據左傳〈哀公八年〉載，吳軍攻魯，魯國形勢岌岌可危，幸賴七百勇士奮起抵抗，才擊退了吳軍。七百勇士中就有有若在內。又據左傳〈襄公十一年〉載：齊軍攻魯，魯國方面，「冉有帥左師，樊遲為右……季氏之甲七千，冉有以武城人三百為己徒卒，老幼守營，決於雲門之外。……冉有用矛於齊師，故能入其軍。孔子曰：『義也！』」在這場反擊入侵齊軍的戰鬥中，冉有、樊遲等奮身而起，奔赴國難，其抗敵禦侮之愛國精神實在可嘉，所以孔子稱讚他們的行動是符合「義」的。在孔子看來，為國家盡了義務，就是做到了「義」。
 
　　孔子以禮、樂、射、御、書、數「六藝」教學，以「仁」「智」「勇」為教育方針，希望培養出能文能武、德智體全面發展的治國安邦之才。他主張「學而優則仕」，學生學習文化知識，就是為了在日後更好地為國家出力。在孔子思想中，一直反對那種斤斤計較個人私利的作風，他經常教育學生要有以天下為己任的雄心壯志。以天下為己任，就是要有治理天下的氣魄和能力，能夠使天下之民過上安居樂業的生活。為天下人謀福利，不計較個人得失，在孔門看來，這是一個儒者必備的品格，也可以說是一個儒者的權利和義務。孔門儒者這種對權利和義務的看法，影響至為深遠，我們從范仲淹的「先天下之憂而憂，後天下之樂而樂」（岳陽樓記）、陸游的「僵臥孤村不自哀，尚思為國戍輪台」（十一月四日風雨大作詩）、文天祥的「人生自古誰無死，留取丹心照汗青」（過零丁洋詩）、顧炎武的「天下興亡，匹夫有責」（日知錄）、林則徐的「苟利國家生死以，豈因禍福避趨之」（赴戍登程口占示家人詩）等言論中可以明顯地看到這種思想的一脈相承。由此可見，說儒家思想中缺乏權利和義務的觀念，是缺乏根據的。
 
　　柏楊先生又謂儒家全部教訓中「只一味要求他的徒子徒孫，安於現狀，躊躇滿志，都可幹，就是不可冒任何危險。」（猛撞醬缸集第七十九頁）這種評論同樣不能令人信服。就以孔門儒者來說，他們絕非安於現狀之輩，也絕非不敢冒任何危險。他們都有強烈的入世精神和進取精神，所學多為經世致用的知識。正因為他們不安於現狀，所以才奮起而有改革時弊之志，提出了一套社會改革的方案，嚮往著建立一個「小康」「大同」的理想社會。為了實現這種政治理想，他們周遊列國，風塵僕僕，飢苦勞頓，有時甚至冒著生命危險。再逐於魯，伐樹於宋，削跡於衛，窮於商周，困於陳蔡，一路歷盡艱難險阻。而孔子對此泰然處之，毫不畏懼。他的學生也大都有剛強無畏的氣概，為了實現自己的政治抱負，鞠躬盡瘁，寧肯犧牲性命也不肯向邪惡勢力屈服，見諸史載的「子路殉衛」「宰予殉齊」等是這種精神的明證。假如孔門師徒真是那種「安於現狀」的人，那麼他們絕不會為了實現改革社會的志向，而周遊列國，以致弄到「孔席不暇暖」的地步。在那個時代，他們憑著自己的知識和學問，完全可以找一個美差，過著無憂無慮的生活，或者與統治者同流合汙而享受榮華富貴，或者退避山林與隱者為伍而超然物外，這樣優哉游哉地過一輩子，最後壽終正寢，這是那些鼠目寸光、明哲保身者的美妙理想。但這種人生哲學正是孔門師徒堅決摒棄的。孔子說：「士而懷居，不足以為士矣。」「士志於道，而惡衣惡食者，未足與議也。」（里仁）。孔門儒者關心民生疾苦，關心社會進步，為此他們甘願吃苦受累，甚至甘願拋頭顱，灑熱血，他們有一種為社會、為民獻身的崇高精神，他們是真正的仁人志士。
 
　　綜上所述，我們認為，柏楊先生把個體主義作為「醬缸文化」的一大產品，把自私自利看成是中國人共有的品格，並把這種品格的形成與儒家思想的影響聯繫起來，這種觀點顯然是缺乏說服力的。當然，中國人中也確實有不少自私自利的人，但如果擴而廣之，把這種毛病說成是中國人的共性，則是誇大其辭；儒家思想中固然有一些宣揚個體主義的成分，但如果把個體主義作為儒家思想的主流，則是言過其實。
 
二
 
　　「僵屍迷戀」，這是柏楊先生開創的「醬缸文化」的另一大產品。所謂「僵屍迷戀」，指的是一種尚古好古的情緒，崇拜祖先的情緒。柏楊認為，在中國人身上普遍地瀰漫這樣的情緒。為什麼會出現這種現象。柏楊先生追根溯源的結果，自然地又把它歸咎到孔子頭上。他說：「孔丘先生是驅使祖先崇拜跟政治結合的第一個人，那就是有名的『托古改制』，『古』跟『祖先』遂化合為一，這是降臨到中華民族頭上最早最先的災禍。」（柏楊反孔雜文選。香港七十年代月刊社一九七四年六月版第九十四頁）又說：「從孔丘發展出來的儒家和儒家學派，對中國人的影響，更非常深遠，一直影響到我們現在。但儒家的基本精神是保守的，嚴格一點說，儒家不但是保守的，而且是反對進步的。」（醜陋的中國人第八十七頁）。
 
　　我們認為，對孔子和儒家學派的這種評價是不夠客觀的。誠然，儒家學派中確有一些思想上比較保守的人物，但也不乏放眼未來、剛毅進取的人。積極進取，才是儒家的真精神。在孔子那裏，這種精神得到了完美的體現。孔子是一個具有強烈的社會責任感和歷史使命感的知識分子，身處亂世之中而能以天下為己任，有一種撥亂世反諸正、解生民於倒懸的雄心壯志。所以他在行動上「知其不可而為之」，為了實現自己的政治抱負而一往直前、毫不退縮。他認為，天下無道，自己必須參預社會改革（據微子：「天下有道，丘不與易也。」）。他的理想是按自己的政治綱領建立一個實行仁政德治的新型國家。他說：「如有用我者，吾其為東周乎？」（陽貨）許多人都把這句話理解成孔子想讓西周文武之道在東方復興，因而把它視作孔子搞復古倒退的一個例證。其實，這是對孔子本意的曲解，與孔子平時的言行和志願相違背。這個「東周」，實際上是孔子的「理想國」的代名詞，這個理想國並不是「西周」的再現，而是在對西周文物制度有所更革、有所承襲的基礎上，按自己的政治綱領建立起來的新國家。孔子說：「殷因於夏禮，所損益可知也；周因於殷禮，所損益可知也；其或繼周者，雖百世，可知也。」（為政）。這裏的「因」，談的是繼承問題，「損益」談的是變革問題。孔子認為，每一個朝代對前一個朝代，都是有所繼承有所變革的，典章制度不可能一成不變。可見，孔子是用一種發展變化的眼光來看待社會歷史的。繼承是繼承仍有生命力的那部分，變革是變革已經喪失生命力或正在喪失生命力的那部分，所以孔子說：「行夏之時，乘殷之輅，服周之冕。」（衛靈公）。夏代的曆法在孔子時代仍有適用性（特別是在農業上），而且仍然行之有效，那麼即使夏曆遠隔幾個朝代，也不應該將它廢棄。孔子這種對傳統文化取其精準、棄其糟粕的態度，還是很值得我們借鑑的。
 
　　孔子說：「周監於二代，郁郁乎文哉！吾從周。」這是說，西周的禮儀制度是在變革繼承夏商兩代禮儀制度的基礎上建立起來的，所以才豐富多彩。言外之意，孔子是承認周代比夏、商進步的。從這個意義說，孔子講「從周」，也說明他是用發展的眼光看問題的。他認為社會是不斷進步的，後世要勝過前世，所謂「焉知來者之不如今」者是也。因此，我們不能根據「吾從周」三字，便論定孔子是想把社會拉回到西周時代，而應該與他所說的「為東周」聯繫起來理解：西周文物制度固然比夏商好，但西周已成為過去，將被新的「東周」國家取而代之，它是在孔子仁政綱領指導下，對前代西周文物制度進行變革、繼承的基礎上建立起來的，因此它也必將勝過前代。孔子之所以借用「周」字作為他的理想國的國名，是考慮到這個標簽在當時仍有號召力；之所以稱「東周」，這是因為孔子認為他的新型國家的政治中心，將在東方的齊魯之地。這樣理解，才與孔子的一貫思想相一致。
 
　　由上可知，孔子思想並不是保守的，更不是復古倒退的。即使在他的言論中有時美化西周的文武之道，也只不過是借古人立言，用歷史的折光鏡折射自己的思想主張而已。這在古今中外許多思想家那裏是常有的現象。例如十四、五世紀，歐洲文藝復興時期的人文主義思想家，打著復興古希臘、羅馬文化的旗號來宣傳自己的主張，批判中世紀的封建思想，難道我們能說他們的思想是復古倒退嗎？十八世紀法國啟蒙思想家借孔子、孟子的人道思想和民本思想向封建主義宣戰，難道我們能說他們的思想是保守落後的嗎？正如西哲所云：「人們自己創造自己的歷史，但是他們並不是隨心所欲地創造，並不是在他們自己選定的條件下創造，而是在直接碰到的、既定的、從過去承繼下來的條件下創造。……當人們好像只是在忙於改造自己和周圍的事物，並創造前所未聞的事物時……他們戰戰兢兢地請出亡靈來給他們以幫助，借用它們的名字、戰鬥口號和衣服，用這種借來的語言，演出世界歷史的新場面。」孔子猛烈抨擊現實社會的種種弊端，極力宣揚堯舜禹湯文武周公之道，無非也是請出這些亡靈，利用他們的名字為自己服務，打他們的旗號來演出「歷史的新場面」。如果說孔子思想可以代表「儒家的基本精神」的話，那麼我們說這種「基本精神」不僅不是保守的，而且是傾向於進步的。
 
三
 
　　柏楊先生講話好走極端，甚至違背歷史事實。例如，他曾說：「蒙古是一個非常奇特的民族，侵入中國後，對中國文化，採取抗拒的態度。九十年之前，他們怎樣來到中國，九十年之後，也怎樣離開中國。對中國文化，沒有受到一點感染。」（醜陋的中國人第八十頁）。蒙古人是不是一點也沒有受到中國文化的感染？史實告訴我們，並非如此。據元史記載，元世祖忽必烈在繼位之前，就很重視儒家思想，他經常讓當時的著名學者，如劉秉忠、趙璧、姚框、許衡等人，向他介紹儒家那套治國平天下的理論。他繼位後，更積極標榜文治、學習漢法，任用劉秉忠、姚框、許衡、郭守敬等人定朝儀、治禮樂、設學校、建官制、獎勵農桑、興修水利，又特命一批蒙古國子生跟從許衡等學習程朱理學。元世祖的這些漢化政策，雖然被少數守舊的蒙古王公貴族指斥為違背蒙古「舊俗」，但世祖不為所動，認為統治漢地，就不能不接受漢法。有元一代，在政府機構的設置上，大都「遵用漢法」。在中央設中書省，統領全國行政，樞密院管理軍事，御史台負責監察。又設置宣政院掌宗教，邊政院掌驛站，此外還有翰林院、集賢院、太常禮儀院、太史院、太醫院、將作院等機構。在地方設行中書省，行中書省下為路，路下為府，府下為州縣。
 
　　又如，柏楊先生曾在一次講演中說：「我們可以看到，歷史上有好幾次，凡是侵略中國的民族，最後都被中國同化。好比說最早的北魏，孝文帝拓跋宏的時候，他變法革新，採取中國的方法治理國家。……不過我們應該注意到，他們最後固然都吸收了中國文化，繼承了中國文化，但是吸收的卻是中國文化中最糟的部分，所以結局也只好最糟。吸收中國文化的結局，並沒有使他們的民族更強大，反而使他們的民族跟我們中華民族，共同墮落。」（醜陋的中國人第七十九頁）。
 
　　柏楊先生講的這一段話，顯然不合歷史事實。北魏是由落後的游牧民族鮮卑拓跋部建立的國家。建國的初期，還存在著嚴重的氏族制殘餘。拓跋部貴族入主中原後，其舊俗陋習已遠遠不能適應中原地區先進的漢族封建文化。一些開明的貴族認識到，要想鞏固北魏政權的統治，那就必須實行漢化政策，使落後的鮮卑拓跋部族接受先進的漢族文化。正是在這樣的歷史背景下，北魏統治者才決定實行改革的。一開始是由馮太后仿漢族的封建土地所有制，實行均田制，促進了農業生產的發展。孝文帝親政後，首先整頓吏治，使以前腐敗的吏治得到澄清，接著又決定把都城遷往洛陽，使鮮卑族更容易接受先進的漢文化。然後，便實行了改革鮮卑舊俗的措施：以漢服代替鮮卑舊服，因為鮮卑舊服不適於中原的農耕生活；鮮卑族必須說漢話，因為鮮卑話不能充分地表達遷洛陽後的經濟生活和政治生活內容，不適宜作社會的交際工具；鮮卑人可與漢人通婚，加強了民族融合；規定鮮卑人和漢人貴族姓氏的等第，使鮮卑貴族門閥化。
 
　　經過孝文帝的改革，遷入中原的鮮卑族牧民逐漸成為農民，過著定居農耕的生活，終於脫離了游牧生活和部落聯繫，完成了封建化的過程。孝文帝的改革，徹底清除了鮮卑族內的氏族制和奴隸制殘餘，完成了向封建制的轉化，這在社會形態上是一個巨大的進步；舊俗陋習的革除，代之以先進的漢族禮儀制度、生活習慣及道德風尚，使落後的鮮卑族沐浴著漢族發達文明的陽光，從而促進了鮮卑族文化的發展。而鮮卑族文化的發展，反過來又促進了漢文化的發展。隨著鮮卑族和漢族的進一步融合，最終導致了整個中華民族文化的進步。從改革的內容看，他們吸收的固然有漢文化的糟粕，但就其主流來說，吸收的還是以漢文化的精華為主。
 
　　至於柏楊先生堅持的中國「五千年的歷史一直封閉」（醜陋的中國人第四十八頁）的觀點就更不值一駁。明清之前的中國社會，一直是比較開放的。這是學術界公認的看法，也是歷史事實。特別是漢唐對西域文化和印度文化（包括佛教）的吸入，是世人皆知的史實。以唐朝為例，唐人的開放氣度，可以說是空前的，他們以氣度，恢宏的自信，酣暢而無所顧忌地吸收外來文化。唐僧玄奘西天取經，從印度帶回了佛經，在中國翻譯刊行；印度的醫學、歷法、音樂、美術等也不斷傳入；波斯商人遍布長安、揚州、洛陽、泉州等大城市，隨其而來的是摩尼教、火教、「三勒漿」名酒及馬球運動等等；大食商人把寶石、香料、象牙、胡椒等運來中國；中亞的「昭武九姓」國與唐關係更密切，在文化藝術（特別是歌舞）方面對唐影響很大，以致在天寶年間社會上出現了「臣妾人人學圓轉」、「洛陽家家學胡樂」的「胡風樂舞熱」。
 
　　唐都長安是當時世界上最為開放的城市之一，是一個世界性都市，是一個國際貿易和文化交流中心。長安雲集著四、五千名外國人，其中有七十多個國家的外交使節（據唐六典卷四）；有大批的外國留學生，據舊唐書載，僅新羅一國的留學生就有數百人；有波斯、大食和「昭武九姓」國的商人；還有許多外國藝人和僧人。甚至還有一些外國人在唐中央當上大官，如日本人吉備真備任右大臣，多治比廣成、藤原葛野麻呂任中納言，另外如波斯的李密醫、大食的李彥升、新羅的崔玫遠等也曾出任於唐。外國人居然能在客訪國當官，甚至當到中央一級的高官，這種現象如果不是在一個政策上十分開放的國家裏，是不可能出現的。唐人充滿自信，對外人平等相待，不實行歧視政策。唐太宗曾說：「自古皆貴中華，朕獨愛之如一。」（資治通鑑卷一九八）。充分體現了唐人的開放心態。可以說，唐人的開放心態，是唐文化走向繁榮的重要原因之一。魯迅說過：「漢唐雖然也有邊患，但魄力究竟雄大，人民具有不至於為異族奴隸的自信心，或者竟毫未想到，凡取用外來事物的時候，就如將彼俘來一樣，自由驅使，絕不介懷。」（墳‧看鏡有感）。
 
　　另外，柏楊先生在行文中由於不夠審慎，出現了一些自相矛盾的毛病。例如，他一方面說：中國人「由於沒有思考能力，因之也沒有想像能力；由於沒有想像能力，因之也沒有鑑賞能力。……可是，思考力、想像力是創造發明的淵源。沒有這種能力，便無法創造發明。」（醜陋的中國人第四十六頁）。一方面又說：「世界上有兩個偉大的民族，非常習慣於創造奇蹟的民族，其中一個就是中華民族。」（另一個角度看柏楊第一四八頁）。既然中華民族是一個習慣創造奇蹟的民族，那麼按柏楊的邏輯推之，中國人則是有思考能力和想像能力的。柏楊先生在這裏陷入了不能自圓其說的境地。類似的例子還有不少，這裏就不再例舉了。