規格

共5冊／平裝／17.5 × 23.8 cm／1632頁(全套)／遠流出版

內容簡介

全集採白話直譯，注釋力求簡明精確，翻譯貼近原文韻味
 
《詩經》是中國最古老的一部詩歌總集，收集了西周初年到春秋中葉五百多年間的詩歌作品。三百篇中，包括十五〈國風〉一六○篇，大部分是民間歌謠，帶有濃烈的地方色彩。雅分為〈大雅〉和〈小雅〉，共一○五篇，多用於朝會燕饗及祭祀活動，藉以反映朝政。頌分為〈周頌〉、〈魯頌〉和〈商頌〉，共四十篇，主要是廟堂祭祀的樂歌。
 
孔子對《詩經》的評價極高，曾說「不學詩，無以言」，顯示出《詩經》的重要影響。並認為讀《詩經》「可以興，可以觀，可以群，可以怨。邇之事父，遠之事君；多識於鳥獸草木之名」，具有經世致用與陶冶情操的雙重作用。
 
西方漢學家稱《詩經》是古老東方知識的百科全書。《詩經》的確表現出古代豐富多樣的民情風貌、典章制度、禮樂規範，也反映出現實生活的各種面相，本書除了正文之外，還收錄詩經品物圖，涵蓋動植物、器物、宮室、天文等，希望能幫助讀者領會詩義。
 
吳宏一教授國學涵養深厚，治學嚴謹，考究精詳，此一新繹全集採白話直譯，注釋力求簡明精確，翻譯貼近原文韻味，「新繹」詮解，兼採眾說、折衷異同，使得這部傳誦兩千五百多年的詩集，增添不少閱讀的興味。不論是欣賞或研究，都極具參考價值。
 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

作者介紹

吳宏一
 
臺灣高雄人，一九四三年生。臺大中文研究所博士班畢業，國家文學博士。曾任臺大中文系所教授、中央研究院文哲所籌備處主任、中正大學籌備處顧問、香港中文大學中文系講座教授、香港城市大學中文講座教授、北京大學人文基金高級訪問學者；曾主編教育部國立編譯館中小學語文教科書，並擔任臺、港、大陸等地多種學術期刊之編審顧問；曾獲美國學術交流基金會資助，赴美訪問一年，並曾擔任新加坡教育部海外華文顧問；曾獲臺灣國科會傑出研究獎、教育部詩教獎、國家文藝獎（文學理論類），香港研究資助局多次研究資助等。
 
已出版《清代詩學初探》、《清代詞學四論》、《清代文學批評論集》、《詩經與楚辭》、《白話詩經》、《先秦文學導讀》、《儀禮鄉飲酒禮儀節簡釋》、《中國文學鑑賞（唐詩、宋詞、元曲、明清小品）》、《溫庭筠菩薩蠻詞研究》、《作文課十五講》、《從閱讀到寫作》、人生三書之《論語新繹》、《老子新繹》、《六祖壇經新繹》等專書三、四十種，學術論文約百篇。除研究中國文學及古代文獻外，也從事新文藝創作，出版過《回首》、《微波集》、《波外》、《合唱》、《留些好的給別人》等詩文集，作品曾被選入臺灣、韓國、馬來西亞等地語文教科書。

導讀/推薦文

自序
 
詩經國風新繹　
 
一
 
本書重新譯解《詩經．國風》，主要是依據拙著《白話詩經》聯經版三冊增訂加注而成。譯文仍採直譯，解析更求詳盡，所加新注則以簡明為主。
 
回想從中學時代接觸《詩經》，至今已逾六十年。初由朱熹的《詩集傳》入手，後來兼採眾說，不主一家，一直在摸索之中。進臺大中文系讀書後，從大學本科到研究所，系中開設《詩經》專書課程，先後由屈萬里老師、何定生先生講授。屈老師是我敬愛的經師，治學嚴謹，望之儼然，對經史之學及先秦文獻的研究，特別重視資料的辨偽考證，真可謂深造有得，成就可觀。可是因緣湊巧，我選修過屈老師講授的《尚書》及「古籍導讀」等其他課程，卻獨漏他講授的《詩經》一科。何定生先生是顧頡剛的入室弟子，講《詩經》是由禮樂切入，據說他講課非常活潑，與屈老師大異其趣，但那時我正日夜忙於趕寫博士論文，連去旁聽也不可能。也因此，嚴格說，對於《詩經》的研讀，我其實並無「師承」可言，頂多算是「私淑」而已。
 
後來在臺大等校中文系教書，適值同事前輩裴溥言教授偕其夫婿糜文開先生出版《詩經欣賞與研究》等書，引起我很大的興趣。讓我覺得用白話來譯注解說《詩經》，要比傳統的文言簡注方式，更便於初學者閱讀。這是一項看似容易卻艱難的工作。
 
一九八○年前後，石永貴先生入主台灣新生報，邀我撰寫《白話論語》一書，在該報連載，後由該報出版單行本。因為獲得讀者熱烈的反應，因而增加了我以白話譯解《詩經》的信心。一九八六年我應聘到香港中文大學任教，聯經出版公司劉國瑞董事長來訪，發現我辦公桌上正擺著一疊《白話詩經．國風》的初稿，立刻要我答應該書將來由聯經出版。不久之後，石永貴先生調任中央日報社長，梅新擔任副刊主編，他們都邀我寫稿。於是《白話詩經》的〈國風〉部分，就以每週一篇、每篇兩三千字的方式，連載於《中央日報》的副刊「長河」版。刊出後，多家書店曾表示有意出版，我都以早已答應聯經婉拒。那時候我承蒙吳大猷院長的好意，正為中央研究院籌設中國文哲研究所，同時在臺大中文系專任，工作非常忙碌，眼睛又不好，曾住院手術，聯經出版公司的編輯吳興文先生自動為我剪報配圖，累積到一定的篇數，即由聯經正式出版發行。《白話詩經》的第一、二兩冊，就是這樣出版的。出版後也還受到讀者歡迎，分別印行三至五版，每版兩三千冊。
 
後來我離開臺灣，到香港中大、城大任教，因為眼疾未癒，教學工作又非常冗繁，《白話詩經》的撰寫，不得不暫時停頓。這一停頓，就是好多年。一直到二○○九年初，我在決定香港退休、回臺灣定居的同時，才終於完成十五〈國風〉的所有部分，交給聯經公司出版《白話詩經》第三冊。第三冊的「新繹」部分，引證比前二冊詳細，是基於讀者的建議。
 
退休返臺之後，閒居多暇，幾乎每天清晨六點左右就起床撰稿，至傍晚才休息，除吃飯、午休外，很少外出活動，也不應酬。雖然有時覺得累，卻樂在其中。這幾年間，不但完成了我《論語新繹》、《老子新繹》、《六祖壇經新繹》所謂「人生三書」的修訂工作，同時也完成了一些新著作，包括由遠流公司出版的《詩經雅頌新繹》（出版社建議易名為《詩經新繹．雅頌編》）二冊。
 
《詩經新繹．雅頌編》是《白話詩經》的後續之作。以前聯經版的《白話詩經》三冊，只有十五〈國風〉，沒有二〈雅〉、三〈頌〉；只有語譯，沒有音注。如今，在我用「新繹」之名重新闡述古代經典的計劃中，《詩經新繹》成為我必須最早完成的工作目標。預定先完成〈雅〉、〈頌〉的部分，再回頭修訂十五〈國風〉，同時加注。
 
二
 
以前我受囿於時代風氣，只願意把《詩經》視為純文學，現在我認為它不只是春秋中葉以前民間的風土歌謠、朝廷的獻詩樂歌、廟堂的祭祀舞曲，不只與禮樂的關係密切，而且它確實是周朝用以宣揚政教風化的一本詩歌總集（說是選集也可以。請參閱拙著《詩經與楚辭》一書）。它在孔子整理編訂以前，應該至少經過周公制禮作樂、宣王中興、平王東遷前後三次的編訂過程。從周公的制禮作樂，到孔子所感嘆的禮崩樂壞，這個過程，真是一個值得探討的課題。無論如何，它在孔子採為教本、奉為經典以後，兩三千年來一直成為讀書人不能不接觸的傳統文化教材。歷代為它注疏解說的學者及著作很多，所謂漢儒、宋儒、清儒，所謂「毛詩」、「三家詩」、《鄭箋》、《孔疏》、《朱傳》等等，都反映了不同的時代風氣。在不同的時代風氣影響之下，幾乎《詩經》的每一篇，甚至每一句，都各有不同的解釋。所謂「詩無達詁」，這也是一個值得我們探討的現象。
 
對於十五〈國風〉，我也一直以為產生的時代和地域，與周武王伐紂、周公東征以及周公召公受封的關係，非常密切。武王伐紂克商之後，為了化異求同、封藩建衛，曾經分封功臣及同姓親屬。例如封功臣呂望姜太公於齊（今山東臨淄附近），封周公旦於魯（今山東曲阜），封召公奭於燕（今北京），等等。並且褒封古代帝王的後裔。例如封黃帝的後裔於祝（今山東歷城附近），封神農氏的後裔於焦（今安徽亳州附近），封祝融的後裔於鄶（一作「檜」，今河南密縣附近），封堯的後裔於薊（今北京一帶），封舜的後裔於陳（今河南淮陽一帶），封禹的後裔於杞（今河南杞縣）。對於商紂的後裔也沒有趕盡殺絕，仍舊封其嫡子武庚於殷（今河南安陽），「以續殷祀」，只是將商朝王畿之地，分為邶、鄘、衛，派自己的弟弟管叔、蔡叔、霍叔分別駐守監管，合稱「三監」。
 
沒有想到克商之後，武王西歸鎬京，建立周朝不久就死了。繼立的成王，因為年幼，由周公、召公等人輔政。管叔、蔡叔不服，散播謠言，說攝政的周公將篡奪大位，加上紂子武庚也想復國，於是聯合奄（今山東曲阜）、徐（今江蘇北境）等等方國起兵叛亂。周公奉命東征，豳地之人從征的很多，經過三年，終於誅殺武庚、管叔，流放蔡叔，平定了「三監」之亂。同時，由於成王後來對於周公的公忠體國，已有深刻的認識，對於周公的制禮作樂，也認為確是治國理政之方，所以沿用了武王、周公所規劃推行的分封制度。
 
首先為了消滅殘餘的殷商勢力，命令諸侯在雒邑（今河南洛陽）營建東都，號稱「成周」，並遷殷商頑民於此，加以控制。另外，改封紂王庶兄微子啟於商丘，國號宋；改封武王弟康叔於朝歌，合邶、鄘、衛之地，國號衛。各賜以殷商若干遺族。又以周公、召公輔政，與畢公為三公，並將奄國舊地封周公長子伯禽，國號魯；以北燕之地封召公之後裔，國號燕，其用意皆在於「封建親戚，以蕃屏周」，鞏固周朝的統治。周公旦死於成王在位之時，召公奭則活到康王之世。成王、康王是西周分封諸侯最盛最多的時期。據傳所封有七、八十國，其中與周同為姬姓的，即有四、五十國左右。
 
根據《左傳．僖公二十四年》的記載，西周初年分封的諸侯國，除上述之外，還封王季（季歷）之兄太伯、虞仲（仲雍）的後裔於吳（今江蘇蘇州）；封文王之弟虢仲於東虢（今河南滎陽附近）、虢叔於西虢（今陝西寶雞附近）。其他封給文王子輩的諸侯國，有叔振鐸的曹國（今山東曹縣），叔鮮的管國（今河南鄭州），叔度的蔡國（今河南上蔡），叔處的霍國（今山西霍州）、叔鄭的毛國（今河南宜陽），以及郕（今山東汶上縣附近）、聃（今湖北荊門附近）、郜（今山東成武附近）、雍（今河南焦作附近）、滕（今山東滕縣）、畢（今陝西咸陽附近）、原（今河南濟源附近）、酆（今陝西西安附近）、郇（今山西臨猗附近）等等。封給武王子輩的諸侯國，有成王同母弟叔虞的唐（今山西太原），還有邘（今河南沁陽附近）、晉（前身即唐，今山西曲沃附近）、應（今河南魯山縣一帶）、韓（今山西芮城一帶）等等。封給周公子輩的諸侯國，除伯禽之魯國外，還有凡（今河南輝縣）、蔣（今河南固始）、邢（今河北邢台）、茅（今山東金鄉）、胙（今河南延津）、祭（今河南鄭州附近）等等。這些姬姓國，上至燕，南至江、漢中下游，主要就分布在今陝西、山西、河南、山東、河北等省境內。和十五〈國風〉的地域基本上是重疊的。
 
此外，還有很多異姓國，包括有功於周朝和有親戚關係的，最著名的是自古與姬姓聯姻的姜姓國，分封於齊、紀、向（俱在山東境內）和申、呂（俱在河南南陽附近）等地；其他還有莒（嬴姓）、郯（己姓）、鄫（姒姓）、鄢（妘姓）、摯（任姓）、鄧（曼姓）、楚（羋姓）等等，分布大江南北各地，真是不勝枚舉。總括而言，十五〈國風〉產生的地域，俱在其中矣。
 
分封諸侯的結果，使周王室通過血緣關係，建立了宗法制度，有了一定的禮制，可以統轄各地方的行政系統，大大地提高了周朝王權的地位。西周初年的成王、康王，可以說已由夏商王朝的諸侯之長，一躍而成為諸侯之君，擁有了天子之尊，真的可以號令諸侯。周公旦和召公奭也真的成為國之大臣。所謂「分陝而治」，「自陝以西，召公主之；自陝以東，周公主之」，可以想見當日概況。他們的後代也都同樣擁有尊崇的地位。後來的周厲王，因暴虐失政，國人起義，他在公元前八四一年出奔彘（今山西霍縣）時，據說朝中即由召穆公虎和周定公二人共同行政，號稱「共和」（一說：「共和」是指由共伯和執政）。這兩位執政大臣，就是召公奭和周公旦的後裔。當人民起義時，厲王的太子姬靜，即後來的周宣王，更曾躲在召穆公家中；賴召穆公之助，才得以脫險。後來又靠召穆公等大臣的擁護和輔佐，也才能登上王位。
 
周宣王即位之後，勵精圖治，號稱「宣王中興」，開始起用西陲的秦人。先是以秦仲為大夫，後來又重用其子秦莊公，讓他們帶兵攻伐西戎。另外還命令尹吉甫、南仲等，出兵征討玁狁；更派南仲、皇父、程伯休等，率軍沿淮水東下，征伐徐國。先後幾次大勝利，奠定他的中興大業，也因此成為〈風〉、〈雅〉詩人歌頌的對象。
 
宣王雖然號稱中興，但其實西周王朝從昭王、穆王開始，已趨於衰落。周夷王即曾下堂見諸侯，可見諸侯已漸坐大，不聽中央的節制命令，而厲王的出奔，周、召的共和，更說明了周王朝早就出現內部矛盾和社會對立的情況。到了周幽王時，由於寵褒姒、黜申后、廢太子宜臼，最後被申侯聯合西戎、犬戎等外族，攻殺於驪山之下。西周遂告滅亡。太子宜臼不但被申侯、魯侯等擁立為天子，而且在秦襄公、鄭武公、晉文侯等擁護下，由西周都城鎬京（今陝西西安附近），遷都到東方的成周雒邑（今河南洛陽）。從此進入東周，亦即春秋時代。
 
「春秋」時代是依孔子所纂魯國史書《春秋》來命名的。孔子生於周靈王二十一年（公元前五五一年），在他出生以前，周王朝和諸侯之間，還維持一定程度的宗法關係，周公制禮作樂的影響也還存在，《國語．周語上》召公諫厲王所說的：「天子聽政，使公卿至於列士獻詩，瞽獻曲，史獻書，師箴，瞍賦，矇誦??」，以及諸侯在政治外交場合的賦詩風氣，也依然時而有之，並沒有滅絕。真正的禮崩樂壞，是在孔子長大以後才深切感受得到的。孔子嚮往西周的禮樂文明，崇尚周公的制禮作樂，因而他蒐集整理當時流傳的《詩》或《詩三百》（《詩經》早期的本子），來做為弟子研讀的教本。《論語．子罕篇》所謂孔子「自衛反魯，然後樂正，雅、頌各得其所」，《史記．孔子世家》所謂「三百五篇，孔子皆絃歌之，以求合韶、武、雅、頌之音」，從中可以看到孔子對整理《詩經》的貢獻。我們今天所看到的《詩經》，到這時候才可以說有了定本。
 
不只十五〈國風〉的很多篇章，和上述種種關係密切，即使是〈雅〉、〈頌〉部分，例如〈魯頌〉、〈商頌〉，也多淵源於此。
 
三
 
我一向不喜歡作偏勝的主張，研讀《詩經》的基本態度也一直是：兼採眾說，不主一家；只要古注舊說講得通的，就覺得應該兼容並蓄，不應該偏廢。例如周代有周代的禮制，只要詩篇中有可考定的，就應該信從，沒有憑空臆測的道理。讀書做學問，本來就應該尚友古人，實事求是。
 
為了幫助讀者在閱讀《詩經》之前，對《詩經》的內容概況及其流傳情形，先有一個概括的認識，因此我除了保留舊版《白話詩經》的「前言」之外，還參考近人的研究論著，另編〈詩經學關鍵人物及著述書目舉要〉一種，列於書前，提供給有志於研究的讀者，作參考或對照之用。杜甫詩說得好：「不薄今人愛古人」、「轉益多師是汝師」，願與讀者共勉。
 
最後，要對遠流編輯曾淑正的費心配圖和再三校對，表示誠摯的謝意。
 
二○一七年九月二十八日初校後
 
二○一八年二月再校

導讀/推薦文二

前言
 
《詩經》與禮樂的關係
 
《詩經》原稱《詩》或《詩三百》，是周朝用以配樂的詩集。它的產生，在孔子以前，起先流傳於貴族之間，與禮樂相結合，應用於宗廟祭祀和朝會燕饗的場合。
 
從古以來，禮是行為的規範，樂是心靈的調和，詩則是情志的流露。禮有一定的儀式，樂有一定的節奏，詩也有它一定的表現方式。《禮記．孔子閒居篇》記載子夏曾經向孔子請教《詩經》的一些問題，孔子回答時說：「志之所至，詩亦至焉；詩之所至，禮亦至焉；禮之所至，樂亦至焉；樂之所至，哀亦至焉；哀樂相生。」可見他以為詩是用來表達哀樂之情，而和禮樂相終始。鄭樵《通志》也有一段話說到詩和禮樂的關係：「禮樂相須以為用，禮非樂不行，樂非禮不舉。自后夔以來，樂以詩為本，詩以聲為用。」意思是說：它們互相配合，才有意義，才有價值。因此「詩以聲為用」時，「樂由中出，禮自外作」，詩與歌無異，所以古人稱之為樂章或樂歌。它是「用以歌」，不是「用以說義」，重點在配合禮樂，不在解釋歌詞。
 
周朝從周公制禮作樂以後，禮樂達於天下，所謂「先王之禮」的古禮，所謂「先王之樂」的雅樂，都為貴族所奉行，不但宗廟祭祀和朝會燕饗要用它，連與戰爭、農事有關的慶祝活動，和貴族日常生活中的禮儀行為，也要受到它的節制。周朝以農立國，戰爭和祭祀是國之大事，在戰爭前後和祭祀節慶時，都要舉行燕饗典禮。燕就是宴，指安坐下來休息吃喝。饗則指飲宴前行禮作樂的一定程序，通常是繁文縟節。先饗而後燕，饗重威儀，燕示慈惠。因此，起先流行於貴族之間的樂章，不論是殷商以前流傳下來的，或周公制禮作樂時才改訂或創立的，不論是廟堂祭祀的或朝會燕饗的樂章，甚至是後來朝士大夫的獻詩，或採自諸侯列國的民間歌謠，都要經過樂工的比對音律，和太師的校訂整理，合乎禮，入乎樂，然後才可以被之管弦，用之諷頌。比較隆重盛大的場合，還要配樂演奏，載歌載舞。《論語．泰伯篇》說的「興於詩，立於禮，成於樂」，《禮記．樂記》說的詩言其志，歌詠其聲，舞動其容，說的就是這些事情。《詩三百》中的十五〈國風〉、大小〈雅〉和三〈頌〉，收的也就是這些樂章。不只孔子與其信徒強調《詩》是六經之一，必須與禮樂相結合，《墨子．公孟篇》也說：「頌詩三百，弦詩三百，歌詩三百，舞詩三百。」可見《詩三百》本來就是可以配樂的弦誦歌舞的樂章。所以古人稱詩為詩歌。詩與歌常常是一體合用的。
 
孔子（公元前五五一?四七九年）所看到的《詩經》，尚未稱「經」，只叫《詩》和《詩三百》，從《論語》和《史記》等書看，孔子所談論的，像《論語．八佾篇》的：「〈關雎〉樂而不淫，哀而不傷。」《論語．衛靈公篇》的：「行夏之時，乘殷之輅，服周之冕，樂則韶舞。放鄭聲，遠佞人。鄭聲淫，佞人殆。」像《史記．孔子世家》的：「三百五篇，孔子皆弦歌之，以求合韶、武、雅、頌之音。」都可以看出來孔子對於《詩三百》的談論，重點都是在於它合不合乎禮樂的要求。他說〈關雎〉「樂而不淫，哀而不傷」和「鄭聲淫」，應該是指其音樂曲調而言，不是說其文字內容有何義理；否則〈關雎〉篇寫吉士之思慕淑女，何淫何哀之有？鄭聲不等於鄭詩，他在《論語．陽貨篇》說得更明白：「惡紫之奪朱也，惡鄭聲之亂雅樂也，惡利口之覆邦家者。」因為鄭聲不是雅樂，所以他要排斥。推而言之，〈關雎〉樂而不淫，哀而不傷，發乎情，合乎禮義，表現了中正和平的情感，合乎周公制禮作樂的要求，所以孔子才特別標舉它。鄭聲即所謂「新聲」，雖然悅耳動聽，但無論是樂是哀，表現出來的情感卻都過分了，有了偏失。或失之淫蕩，或過於悲傷。雖然很有味道，討人喜歡，卻已失去調適心靈的功能。《禮記．樂記》說：「禮樂刑政，其極一也，所以同民心而出治道也。」又說：「先王之制禮樂也，非以極口腹耳目之欲也，將以教民平好惡而反人道之正也。」鄭衛之類的「新聲」，正是「極口腹耳目之欲」，不能教民守住正道，因此孔子才力加排斥。這就是所謂禮樂之教。這也才是所謂「德音」。
 
《禮記》所謂「口腹耳目之欲」，本來是人類的本能，與生俱來，但古人認為它不能過分貪求，否則會有害身心。耳目自指聲色而言，口腹則指飲食。《禮記．禮運篇》說：「禮之初，始諸飲食。」又說：「禮終而宴」、「非專為飲食，為行禮也。」可見古人以為飲食和音樂一樣，都必須配合禮儀才有意義。三百篇中有很多燕饗詩和祭祀詩，其意義即在於此。
 
孔子生於春秋晚期的魯國，那是周公後裔受封的禮儀之邦。《左傳．襄公二十九年》記載吳公子季札在魯國觀賞周樂的演奏，十五國風和二雅三頌的編次，大抵已與今見《詩經》相同。那時孔子才八歲，自無編訂《詩經》的可能，可證在孔子出生之前，《詩經》的早期傳本《詩》或《詩三百》，已經成型。《論語．子罕篇》又說孔子「自衛反魯，然後樂正，雅、頌各得其所。」那時孔子已六十九歲，他對《詩三百》的重加整理訂正，核其內容，重點應該只在於雅頌音樂的部分，亦即上述《史記》所謂「孔子皆弦歌之，以求合韶、武、雅、頌之音。」
 
在孔子生活的時代，周室衰微，諸侯兼併，周公制禮作樂的傳統，已經開始禮崩樂壞。《論語．衛靈公篇》記載孔子「在齊聞韶，三月不知肉味。曰：不圖為樂之至於斯也！」《論語．微子篇》記載他感嘆魯國操習雅樂的樂師，「太師摯適齊，亞飯干適楚……」等等，都可以看出他對古代雅樂的高雅和衰落，是如何的愛好和痛惜。
 
所謂禮崩樂壞，對《詩三百》而言，有兩層意義：一是政治外交上的實用目的消失了，一是生活修養上的審美功能改變了。前者指春秋時代賦詩的風氣逐漸衰微，後者指詩歌與禮樂逐漸分離。根據《禮記．仲尼燕居》的記載，孔子說過：「古之君子，不必親相與言也，以禮樂相示而已矣。」意思是說︰古之君子迎客進門而鳴鐘奏樂，是表示歡迎；揖讓升堂，歌者堂上吟唱，是表示讚美；樂工堂下奏樂、舞蹈，是顯示祖先德業。陳其薦俎，備其百官，一切以禮樂相示，何必親相與言呢？然而到了孔子的時代，君子相交，卻已不能僅以禮樂相示，以詩相感，還必須親相與言，當面把話說清楚，才能彼此了解。
 
原來西周自成王以後，由於推行周公制禮作樂的政策，禮興樂作，不但王朝宗室君臣之間，祭祀宴饗之際，要講求禮樂儀節，而且不同的時間、不同的地點、不同的身分，都有不同的規範。又由於當時王朝能夠號令諸侯，所以諸侯列國之間的交際往來，逐漸興起一種以禮樂相示、賦詩以明志的風氣。古代有地位或有聲望的人，都可稱為君子；君子之間的交際往來，自然不可粗鄙無文，而應以禮樂相示。在迎獻酬酢的宴會裡，在奏樂行禮的過程中，有時候不必親相與言，只要以禮樂相示，甚至只詠頌某些詩篇或其中若干章句，即可讓雙方彼此知曉其意。這就叫做賦詩明志或引詩明志。賦是雙方賦答，引是引頌詩句。它們的表現方式，多為斷章取義。所謂斷章取義，是說只取詩篇中的一章或片段，用三言兩語以為譬喻，卻希望對方了解自己所暗示的用意。這個基礎，必須建立在雙方對所賦的詩篇，要有共同的認識；如此賦者始能運用自如，而聽者也始能知曉其意。而且在兩者之間，還必須具備一種「觸類旁通」、「善體會之」的能力。換言之，他們必須先有共同的讀本才能辦到。我們相信，《詩經》的早期本子，就是在這種需求的情況下編成的。
 
這種賦詩或引詩明志的風氣，到了春秋時代，由於諸侯列國各自為政，往來頻仍，特別盛行。在朝聘會盟的外交場合裡，《國語》、《左傳》等書，有很多資料反映了此一史實。以《左傳》為例，始自魯僖公二十三年（公元前六三七年）秦穆公與晉公子重耳的饗宴，雙方君臣彼此賦了〈河水〉、〈六月〉等詩篇，多斷章而取義；終於魯定公四年（公元前五○六年）申包胥哭秦庭，秦哀公為賦〈無衣〉。魯定公四年，那時孔子才四十六歲左右。此後《左傳》就沒有「賦詩」的記載了。「引詩」的記載，則終於魯哀公二十六年（公元前四六九年）子貢對衛出公所引用的《周頌．烈文》篇，那已是孔子死後十幾年之事。除了賦詩、引詩之外，其實還有解詩、歌詩。所謂歌詩，說不必本人唱誦，由樂工代唱也可以。
 
由此可知，賦詩明志的風氣，在孔子生前曾風行一時，《詩三百》的早期本子一定也風行一時。因此孔子才會說，「不學《詩》，無以言。」又說：「誦《詩三百》，授之以政，不達；使於四方，不能專對；雖多，亦奚以為？」在他看來，《詩》除了可以興、觀、群、怨以外，還可以「邇之事父，遠之事君，多識於鳥獸草木之名」，具有經世致用和陶冶情操的雙重作用，所以他也才選它來做為傳授弟子的六經教材之一。
 
孔子標榜「溫柔敦厚」的詩教，標榜「思無邪」是《詩三百》的思想內容，這當然也和古禮
 
雅樂的傳統息息相關，但同時也顯示出詩教和禮教樂教已經開始分別獨立了。六經包括《詩》、《書》、《易》、《禮》、《樂》、《春秋》，正說明了此一事實。
 
列國賦詩的風氣，在春秋中葉就隨著周王朝的式微、不能號令諸侯而逐漸衰微了。諸侯僭越各自為政的結果，古禮雅樂已逐漸罕人問津，而新聲卻日漸興起。不但賦詩的風氣衰微了，而且禮樂的節次也亂了變了。例如〈周頌〉中有〈雝〉（一作〈雍〉）篇，本是天子之樂，用於祭畢徹俎之際，但《論語．八佾篇》卻記載著：「三家以雍徹」。孟孫（一作仲孫）、叔孫、季孫三家，都只是魯國的大夫，但他們在祭祀時卻用天子之樂〈雍〉來歌徹。同樣的，〈八佾篇〉也記載：「季氏八佾舞於庭」。八佾，是天子之舞，三家之一的季孫氏卻僭用它。孔子以為魯大夫的這些行為，都是僭越失禮的，因此慨言：「是可忍也，孰不可忍也。」又如《左傳．文公四年》記載：魯文公宴饗衛國寧武子時，為賦〈湛露〉、〈彤弓〉二詩。這兩首詩都在〈小雅〉，本來都是天子讌饗諸侯的樂章，可是魯文公卻僭越了，用它來讌饗列國大夫。這些現象，說明了列國諸侯之間「大雅久不作」，正聲已微茫。上文引述孔子自稱：「吾自衛反魯，然後樂正，雅、頌各得其所。」說他「惡鄭聲之亂雅樂」，就是由此而來的。就像他著《春秋》而使亂臣賊子懼一樣，他也要重訂《詩三百》，守禮樂之正道，斥鄭衛之新聲，「放鄭聲，遠佞人」，要在舉世滔滔之中，堅持古禮雅樂的傳統，發揮賦詩明志的功用，用「斷章取義」的方法，用「溫柔敦厚」的詩教，來闡明詩篇「思無邪」的宗旨。
 
《論語．學而篇》記載孔子和子貢的一段對話。當孔子告訴子貢「貧而無諂，富而無驕」不如「貧而樂（道），富而好禮」時，子貢問：「《詩》云：如切如磋，如琢如磨，其斯之謂與？」孔子答：「賜也，始可與言《詩》已矣！告諸往而知來者。」告諸往而知來者，是說能觸類旁通，能善加體會。《論語．八佾篇》也記載了孔子和子夏的一段對話。子夏問：「巧笑倩兮，美目盼兮，素以為絢兮。何謂也？」子曰：「繪事後素。」子夏又問：「禮後乎？」孔子答：「啟予者商也！始可與言《詩》已矣。」孔子稱讚子夏能由「繪事後素」聯想到「禮後乎」，這就是觸類旁通，引喻知義。這和春秋時代所盛行的賦詩斷章，是一樣的道理。「斷章取義」，固然有時是曲解，偏離了詩的本義，但它所闡述的義理，卻往往關乎生活倫理和政教風化。這是孔子以及他學生說詩的一個共同認知。
 
《禮記．樂記》也有一段記載：魏文侯請教孔子的得意門生子夏，說他自己「端冕而聽古樂則唯恐臥，聽鄭衛之音則不知倦」，這是什麼道理？子夏的回答是：「（古樂）始奏以文，復亂以武，治亂以相，訊疾以雅。君子於是語，於是道古，修身及家，平均天下。此古樂之發也。」顯然是把古樂和修齊治平之道連結在一起。這和孔子以「思無邪」來詮釋《詩三百》是一脈相承的。後人所以會說〈詩序〉出於子夏之手，不是沒有它的道理。
 
《禮記．大學》是後來闡述孔子學說和儒家思想的主流之一，它有一段話引用孔子之言，解釋《詩三百》雅頌中「止」字的意義：
 
《詩》云：「邦畿千里，維民所止。」
 
《詩》云：「緡蠻黃鳥，止於丘隅。」子曰：「於止知其所止，可以人而不如鳥乎！」
 
《詩》云：「穆穆文王，於輯熙敬止。」為人君，止於仁；為人臣，止於敬；為人子，止於孝；為人父，止於慈；與國人交，止於信。
 
「維民所止」，見〈商頌．玄鳥〉篇；「止於丘隅」，見〈小雅．綿蠻〉篇。這兩個「止」字，雖然都有停留之意，但前者重在歸順、依從，後者重在勞頓、歇息，意義其實不同。「於輯熙敬止」，見〈大雅．文王〉篇，其「止」字其實更只是語辭，並無實義。但〈大學〉的作者，卻把這幾個「止」字句連在一起，既引孔子之言「於止知其所止，可以人而不如鳥乎」為證，又自己引申發揮「知止」的哲學，全都附會到倫理政教上面來。這和荀子的說《詩》非常相似。孔子的詩教，儒家的詩說，就沿著這個軌道向前進。