《迷信》精彩內容

第一章

　　迷信是什麼？－－其定義問題

　　撇開與正統天主教和正統科學觀點的關係不談，迷信對專家或對不懂它的人而言，似乎很難令人理解；也因此在下迷信的定義與說明獨立的信仰結構之前，以這兩個主要文化正統為代表的觀點來說明迷信，確是很恰當的事。

第一節迷信的範圍

　　我們不難聽人說某些祈禱或要求祝福都不屬迷信，因為這些涉及宗教問題，反之亦然。同樣地，有些人也在聲稱「這是真的」（如占星），或說出「這樣進行很順利」（如特殊的個人治病方式）之前，拒絕指責某種信仰或習俗為迷信的行為。由此看來，有些人常把他人認為有理的信仰視為謬誤，並歸之於迷信一類。

　　百科全書中有關宗教說明的一章，並不都列有「迷信」的條目。針對迷信，法文字典中雖然先將它列入宗教項目下，並下其定義為「被視為空洞的一種宗教態度」（一九七年版，《小羅貝爾辭典》，Petit Robert），或為「宗教意義的偏差」（一九五八年版，《拉魯斯辭典》，Larousse）， 但亦同樣提到迷信之非理性特徵，不僅觸及神聖的事物，而且也適用於其他範圍。

　　此外，有些這類問題的專家有時在探討迷信時，認為超科學（parascience）是種假知識的形式表現，而其飛躍發展乃是由於不明事理及天主教義萎縮的結果；另外有些人則以迷信缺乏科學根據來下定義，並依此理論來解說相關之信仰，如星期五又逢當月十三日，或四瓣的苜蓿等介於科學與宗教邊緣區的一些信仰。

　　依上所述，我們該如何確定那些信仰為迷信才恰當呢？是否也可能從科學與宗教的角度，很清楚地界定迷信的範圍？

一、迷信與常識

　　大眾傳播媒體所提供的一些軼事資料，其實已經強調了迷信這個措詞的含糊特性。也因此，有些聽眾於五月一日回答記者詢問他們是「贊成或反對」迷信時，不論答案結果如何，都列舉出各式各樣的迷信例子，如打破鏡子、梟叫、張開成十字型的剪刀、聖週五、麵包上下放反了、塔羅紙牌、占星或預感性的夢等等。

　　有少數心理學家喜愛指出一般常識所能接受的迷信意義。有些以個體間差異問題為中心的研究，則在此點上提供了相當豐富的材料。為了解信仰的影響力是否取決於諸如性別或年齡差異等社會人口變數，其實我們也可以先要求受測者列出他們視為迷信的各種信仰，然後再要他們說明指出個人深入這些迷信的程度。如此一來，我們就可看出各組所列各項例子的數目與主題是否相符。

　　依此方法，康克林（Ainsi Conklin）於一九一九年，向年齡介於十六至二十五歲的五百五十七位受測對象，要他們列舉出目前或過去所見的各項迷信。他並指出，女性的迷信信仰大抵上與家務事及私生活有關，而男性的迷信行為雖較少，卻泰半涉及工作及運動界有關的事物。

　　兩年之後（一九二一年），固爾德（Gould）努力將他得自三百七十七位蘇格蘭大學女生的測試結果，並與德瑞絲拉（Dresslar）於一九七年在美國依相同程序所搜集的結果加以比較。為此，固爾德遂針對上述兩國之受測對象，按其相關主題編成目錄，並分成九百六十七類。不過他所採用的類別，只是簡單地依字母的順序排列，並沒分析其間差異，儘管除了提到傳統迷信對象以外，他亦列出如苜蓿、蜘蛛或馬蹄鐵，以及有關聖經的信仰、招魂術、預兆性的夢或者紙牌算命等。

　　未能深入探討此類研究所提供的整個豐富材料，且時常將關切此事縮減到方法論的選擇上，的確是件很可惜的事，更何況上述例子的分析確有助於勾畫出迷信的涵義與輪廓。

　　因此，我們在利用此類程序來評估社會出身背景所扮的角色過程時（請參考第三章），列出了由八十位人文科學系的學生所提出的一分完整報表（參考表一）。我們也曾問過這些學生，要求他們列出直接認識或曾聽人談過的各種迷信例子。其中的一致看法相當微弱，因為在編列的三百八十四項不同例子當中，超過百分之四十共同看法的答案也只有四項而已。這是否意味著：我們應該放棄界定眼中視為迷信的事物呢？而且如果我們不認真考慮隱藏於迷信之後的支撐因素，那麼怎能縮減上述例子的複雜性？事實上，仔細檢查其中目錄自可得到答案，而我們也因此在列出表一各例時，至少是以三個以上對象列出者為限，並依他們所提的百分比率，再加以重組整理以後而成的。

　　由此看來，如果有人認為很少被提及的某個例子，只是一致性看法很弱的例子而已，那麼我們自可首先注意到：唯有相當少數的一些信仰與習俗，才會有一致性的看法，而且一致性如果越低，則例子就會越不均勻。更明確地說，上述的迷信例子當中，超過四分之一的對象皆與下列事項有關：黑貓、梯子、苜蓿、鏡子、數字七與十三、麵包放反了、十三號星期五、十三人同上一桌，以及撐開雨傘等等。一般常識對此的看法相當一致，並不難將這些「傳統的」信仰視為迷信。

　　可是初步的一致看法越是微不足道，這些信仰則越能與其他信仰並存，而其出現的百分比亦堪稱為「邊緣性的」迷信，何況它們不只觸及超科學，而且也涉及宗教的領域。

　　占星術、超人視力、或對物體放射的特種感應能力，這三項都是迷信的典型例子。這些例子在科學社團所認可的範圍之外自行發展，但其中各分子也並不全然同意或承認這三項都屬科學範圍之外。

　　牽涉到宗教領域的迷信顯然也極少出現，而且如果我們可姑且稱之為「準宗教的」的話，這正如我們在下面所要討論的，乃是因為天主教教士們本身所給予的價值觀點也並不一致。

　　依上所述，存在於對信仰整體有強烈的一致看法，以及被解釋成觸及宗教與科學但卻無法被界定為迷信範圍的邊緣次要信仰，兩者的並存正好說明了在這些信仰的不同體系裡，確實存在著一個不明確的地帶。

二、迷信－－研究的對象

　　為使各種現象的不調和整體變成科學研究的對象，當然需要界定它們的共有特點。

　　在相關的不同研究中，迷信是如何探討的？作者在此迷信字眼下，是否了解信仰的共同特性？而這些特性又是什麼？

　　依據每個人考量的不同解釋，其目標或在提出迷信的理論分析（參閱第二章），或在顯示迷信及社會人口或心理學間的一些變數（第三章），所以這兩項工作的答案顯然會不盡相同。

　閱讀一下重要的作者所提出的迷信理論分析，即可看出他們並非盡能清楚地區別迷信與巫術：有些作者視迷信為原始巫術的殘存物來加以探討（如一九二至一九三年，于貝爾〔Hubert〕及莫斯〔Mauss〕）；另外其他人則以不同的名稱，視其為迷信習俗的根源（一八九年，弗拉哲〔Frazer〕；一九一三年，佛洛伊德〔Freud〕；或一九二六年，皮亞傑〔Piaget〕），或者相反地，如一八九八年雷曼（Lehmann）所主張的那樣，視其為迷信信仰的實行。

　　但不管他們談的是迷信或巫術，也不論他們所加諸於其上的報告如何，重要的並非其間的共同特性，而是與作者用來顯示研究對象的其他信仰整體之「區別標準」。因此巫術是依其反宗教的特性來定義的（一九二至一九三年，于貝爾和莫斯；一九一二年，涂爾幹〔Durkheim〕），或解為假科學（一八九年，弗拉哲），或解為科學依據不足的一種反應（一九二五年，馬里諾夫斯基〔Malinowski〕）；而既非宗教又非科學的各項信仰則歸於迷信（一八九八年，雷曼），或歸於偶然性諸原則的一種錯誤應用（一九五八年，斯金那〔Skinner〕）。

由此看來，迷信範圍的界定好像只能採用與宗教或科學及理性相對的立場來解釋才行。

列入目錄中的研究報告已超過了四十項。這些作者為了凸顯迷信的廣泛性及其相關事物，都運用了相同的程序：

　　ａ向受測對象提出一分解說的單子，用以指出迷信的範圍；

　　ｂ向受測對象要求表明個人的同意看法，或在提交的回答中劃出「是、非」，「我信、我不信」等字樣，或者列出一個數字（如代表「我全然不信」，而２０則表示「我完全相信」），以顯示其個人深入迷信問題的程度；

　　ｃ組合上列各項答案資料，整理出一分能顯示迷信程度的單一數據；

　　ｄ比較依此而在各組中期待找出的不同點，諸如男女之間差異等各項結果。

　　這種處理過程極具吸引力，而且會產生相當嚴密與一致的結果。可是陳述內容的選擇是如何決定的？下列各項可供研究者當參考：

　　１．謹慎選擇，並借用其他已經從事此項研究者之材料，我們至少可在其中找到一些足供參考與比較的資料；

　　２．相信自己的判斷或與迷信有關的辭典，認為這兩者都代表常識；而根據雅和達（Jahoda）在一九六八年的看法，唯有這種常識才能賦予迷信一些內容，因為實際上並沒有任何客觀的方法，可以用來區別迷信與其他類型的信仰或習俗；

　　３．可能的話，我們應從迷信的先決定義著手，來選擇回答這項定義的陳述內容。

　　很遺憾地，這第三種策略並非常被採用，因為在我們所參考的研究當中，只有半數的資料列有定義。這些研究資料都以科學標準為出發點，認為「沒有科學基礎」或「科學證實為不正確」的各項信仰概屬迷信，不過這一點卻沒指出陳述內容的出發點究竟是什麼。因此為了對這些研究者的迷信範圍具有更明確的見解，我們也需要分析一下作者們所用的名單整體。這些名單非常不一，著實令人驚訝不已，因為在一九二五至一九七四年間所出版的十七分研究報告當中，我們編錄了一百八十七項不同的陳述內容（一九七八年，阿斯克維斯絲勒埃珀）。其分配如下：

　　－－百分之三十七的科學、醫學等錯誤，意即科學已證實為不正確的一些信仰；

　　－－百分之二十八的科學爭論，意即諸如與心靈感應或精神運動有關的信仰。有些人對這類信仰之科學性持正面看法，有些則持反對態度；

　　－－百分之二十的傳統迷信，即在文化背景裡，人們不難同意並視為迷信的一些信仰；

　　－－百分之十五的神秘或準宗教信仰，即明顯與鬼怪或天主有關的信仰。

　　檢視一九七四年以來出版的書目，可以令人相信研究的興趣似乎已由迷信移向超常及超自然方面。其實也不盡然，因為不論作者採用何種措詞－－迷信、超自然、奇異事物或異常，他們還是一直在陳述的內容裡，提出對傳統迷信的觀點，並加上一些科學爭論以及神秘或準宗教信仰。

　　總之，定義界定了以後，迷信所指的乃是非科學性的各種信仰整理，不過仔細檢查在該項目下之各類提議，就會發現研究者在常識方面，以及在如何清晰劃分科學與宗教方面，都會遭遇到重大的困難。

三、結論

　　迷信的定義顯然很少以否定方式之外者來處理，而為了充分表達這方面研究成果的整體性，我們也必須包括介於科學與宗教邊緣區的一些信仰在內。所以如果不參考獨立於文化上最重要的宗教派別（宗教正統）或科學團體（科學正統）所認為真實的信仰整體，那麼迷信似乎無從理解。

第二節迷信與宗教

一、教士的觀點

　　代表正統宗教的天主教士，認為那些信仰及習俗是屬於迷信的呢？他們是否把與宗教有關的參考資料，都排除於迷信的範圍之外？而他們所給的定義又是什麼？

　　為了回答這些問題，有人問過天主教的神父，要求他們列舉出在周遭環境裡所觀察到，並加以界定為迷信，以及迷信與宗教間相關之種種信仰或行為實例（一九八二年，阿斯克維絲勒埃珀）。

　　祭祀領域並非不受迷信的侵襲。

　　上述例子明細表，首先是依涉及世俗領域和涉及祭祀習俗而分開加以分析的；然後在祭祀習俗裡，分析無條件地被視為迷信的一些保守見解。

　　祭祀領域以外，不局限於單一範圍或唯一資格的天主教神父，並不難同意把一些被認為具有吉祥或不吉利能力的各種信仰，如某些數字、日子、習俗或物品等，都歸為迷信，而且他們還同樣提及占星和招魂術。

　　祭祀領域的情況是怎樣的？列入目錄中的九十一項不同例子，顯示出完全藉助於合法的功利習俗作法。表二列出了有一、兩個例子的這類習俗說明，或依照百分比出現次數率，來排列這些無條件被視為迷信的行為。

　　由此可知，祭祀領域似乎處於迷信與非迷信兩者間不明確的一個環帶裡。我們甚至可以把這些習俗都列進去，從近乎無條件被視為迷信（如敬拜聖女里塔，自省前先行祈禱等）的信仰行為，到造成最保守判斷的信仰習俗。依此標準，先領受聖體再自我反省，或去朝聖以求治病，在某種情況下，都能不被視為一種迷信態度。

　　迷信符合神奇思維的主要影響力，且符合萬物有靈論的觀念。

　　這項由所問之神父提出的迷信定義，容許我們了解上列例子的整體性，並理解到同一措詞也可同時適用於祭祀範圍的內外各項。被視為迷信的，乃是因為祭祀習俗具有神奇的效力（祈禱是這類最常被引用的例子），或認為天主為可怕的力量，所以人只好用某些儀式來與鬼神和好。

　　祭祀迷信乃是一種宗教「異端」。

　　為何是「異端」（h𤂅t𤂅rodoxie）？因為我們如果注意到正統宗教是依天主教會主要派別之確切教義整體（福音、教義、信德、天主等等）來看迷信問題的，那麼迷信自然會被界定為與宗教相對的一種決裂、謬誤或偏差行為。

　　不過這項見解也引發了各種反應：有些神父既然認為所有的迷信概屬「錯誤的」信仰，所以他們容易顯出專制作風，甚至取消了教堂中的蠟燭；而有些教士或神父的態度則較合理，基於體認到這是不同迷信的相當「嚴重」問題，所以，一方面努力教化信友，另一方面也對迷信抱持容忍的態度。

二、迷信、信仰與遵守教規

　　下面我們將會看到迷信與占星的最大影響力，是發生在某些人當中，而這些人則認為這個世界乃是受機運和偶然法則所支配的（參考第三章）；此外，這些信仰當中，並無任何一項須以上帝或天堂必然存在為先決條件。

　　然而占星仍被一些人（如梅特爾〔Matre〕，一九八一年）視為「沒有上帝的宗教情感」，或被教會以同樣的名義斥為迷信（康哲狄〔Concetti〕，一九八四年）。教會同時也反對謬誤的信仰，如有關超常現象的信仰，儘管其中有些或者意味著人死後某些東西確仍繼續存在著。由此我們可以料想到「宗教」層面的效力，而且為了確定其本質，我們也必須分辨何者是單純的宗教情感，而何者才是屬於教會的情操。

　　迷信與宗教信仰。

　　人們通常認為我們（法國）的文化既以宗教情操為本，那麼自不難找到下列信仰：「天主存在」，「死後還有東西存在」，以及「靈魂永生不滅」。

　　人們可以料想到最易在超常信仰與相信來生之間找到肯定的關聯性。一九八六年時波易（Boy）及米什拉（Michelat）指出這種關係極為普遍，因為占星一如超常現象那樣，在相信來生及天主存在的人當中，比較具有影響力（參照表三）。

　　如果再深入去研究這些資料，我們當會細微地分辨出此項見解：事實上，我們可看出來相信占星的人，似乎與相信天主存在比較具有強烈的關連性，而相信超常現象則與相信來生較有關連。此外，與宗教有關的兩個問題之綜合答案，也在在顯示出當「異端」發生時，超科學的影響力就特別強烈。相信占星與相信超常兩者，在「真正的無神論者」當中分別超過了百分之二十九及百分之二十七的比率，而在承認有來生但認為天主不存在的人當中，上述兩者的比率卻分別達到了百分之五十及百分之七十一。

　　有人（一九八六年，阿斯克維絲勒埃珀）問主修人文科學的二百二十五位大學生，要他們指出對一系列有關迷信提議之同意程度。下面為其部分結果：

　－－宗教項目方面：

　　ａ天主不存在；

　　ｂ靈魂永生不滅。

　－－傳統迷信方面：

　　ａ四葉苜蓿會帶來好運；

　　ｂ黑貓從前面橫過會帶來惡運；

　　ｃ以自己的生日時辰數字當號碼來玩彩券，獲獎機會必然大增；

　　ｄ應盡量避免十三人同上一桌；

　　ｅ吹噓自己過去種種如意之事後，最好立刻觸摸一下木頭，以免不如意事當真會臨頭（參考表一，譯注之Ｆ）；

　　ｆ考試前夕點燃蠟燭（祈禱），有助於通過考試；

　　ｇ掛聖克里斯托夫聖牌（參考表一，譯注之Ｎ）在汽車裡面，可以避免出車禍。

　－－超科學信仰方面：

　　ａ有些預兆性的夢真會實現；

　　ｂ有些人會看手紋而知未來；

　　ｃ若事先知道某人的生辰星座，就不致於對其行為表現感覺驚訝不已；

　　ｄ星相家會預言人的命運；

　　ｅ兩人間可藉精神思維之力來交流對談；

　　ｆ有些人早在數年前，就已知道未來所要發生的事；

　　ｇ我們能以精神力量來移動物品的位置；

　　ｈ有些人有能力在相當距離之外扭動物品；

　　ｉ有些不明飛行物來自外星體；

　　ｊ地球並不是有人居住的唯一星球。

　　表四顯示出相關信仰者的百分比，即在自稱完全或相當相信傳統迷信或超科學的信仰者當中，承認天主存在或不排除靈魂不滅的人所佔的比率最大。

　　此外，仔細檢查整個問卷表建議事項之相關性，則會證實表四所出現的一種傾向：傳統迷信和第一項（天主存在）較能配合，而超科學信仰則與第二項（靈魂不滅）配合較佳。

　　最後，上列兩項宗教問卷回答的綜合分析，其結論與波易及米什拉所發表有關超科學部分之結論極為相近，在他們稱為「真正的無神論者」當中，信者的比率為百分之三十九點七，而在承認靈魂不滅但天主並不存在的信者中，其比率則增為百分之五十二點一。

　　另一方面值得注意的是，有關傳統迷信之結論，大體上亦稍有不同，若說在宗教信仰互相矛盾的人當中，信者的比率較強，那麼「不連貫性的資料來源也並不一致」。事實上，相信天主但不信靈魂永生者之深入迷信的比率（百分之九點九，而如果再除去涉及祭祀部分之迷信的話，甚至可達百分之十三點九），反而較觀測到之「真正的無神論者」比率（百分之四點三而已）高出甚多。

　　因此一般而言，否認靈魂不滅、天主存在或有來生的人，迷信對他們的影響力較低，而對部分或全心投入這些信仰（即相信靈魂不滅、天主存在及有來生）的人而言，迷信的影響力則較高。

　　迷信與遵守教規。

　　宗教心理學已多次顯示出，重要的不在局限於區分宗教信徒與自稱無宗教信仰的人，而在同樣地考慮前者的信仰生活方式（一九六七年，阿爾波〔Allport〕及羅絲〔Ross〕；一九八五年，巴特松〔Batson〕），或信徒們如何納入其所屬教會的規範與價值之方式上。

　　神父們早已強調指出，不常上教堂的信友顯然較易迷信，而常上教堂的則較不迷信。波易及米什拉兩人在一九八六年，將上教堂的天主教徒分成「定期性」與「不定期性」的兩種。這些教徒每月至少去教堂望彌撒一次，所以可稱為最遵守天主教的價值與規範，最能與教會合一者。波易和米什拉兩人還注意到，實際上這些好信徒相信超科學的比率也最低（參考表五）。

　　由此看來，迷信或相信超科學若與宗教信仰之間有直接的正面關係，所指的應該只是那些沒有完全與教會合一的教友部分而言。

　　宗教情感並不緊密，或沒強烈地融入天主教會的信徒而言，傳統迷信或超科學信仰對他們最具影響力。這種現象之與宗教信仰並存，正好說明了迷信能補足傳統天主教義所不再能令人滿足的一些需求。

第三節迷信與科學

一、醫學的觀點

　　在參考上列教士對迷信所採觀點的同時，我們也需要在下迷信定義之前，注意一下科學團體代表人物對這方面的看法。

正如神父那般，醫生也碰到同行競爭的習俗作法，而且他們屬於只有歸入正統法典才算數的一個團體成員。此外，就算他們並不常自認為純屬科學的一門，卻都具有良好的科學活動專業知識，這類知識是以關懷證據及藉助實驗來加以界定的。

　　醫生們在其周遭環境裡所能觀察到的迷信習俗或信仰，到底有那些呢？他們如何給迷信下定義？迷信與醫學及科學之間的關係又如何？（阿斯克維絲-勒埃珀，一九八二年）

　　醫學界並非不受迷信的影響。

　　受訪醫生舉出的例子名單曾被分析過，但先將與醫科有關者分開，然後再標出其間被視為迷信的部分。

　　首先要注意的是，醫生也和神父一樣，並不局限於一個範圍或唯一資格。他們提到關於非醫學的例子著實令人驚訝，因為引用的例子極為廣泛多樣，不只牽涉到傳統的迷信（習俗、日期、帶來好運或惡運的事物及顏色等），而且也和巫術、超感覺、招魂術、超人預知力或占星術有關，甚至涉及出現頻率較少的宗教祭禮等信仰習俗。依此看來，迷信與超科學的界限，在醫生的眼中似乎特別難以確立。

　　醫生所舉例子的複雜性，在我們接觸醫學問題時也會顯現出來。在此，我們為了深入了解該項問題，無妨分成三方面來探討：

　　古典醫術方面：

　　ａ病患與藥物：「神奇地信賴藥物」、「貪食藥物」等；

　　ｂ病患眼中的醫生：「相信醫生全能」、「去看醫生如看巫師」等；

　　ｃ開業的醫生：「我們對某些藥物是有點迷信」、「開藥方」等。

　　個人醫術方面：

　　ａ具保護作用的一些儀式：「腰纏一段繩子可以止痛」、「晚上吃根香蕉，以防半夜小腿痙攣發麻」等；

　　ｂ治病手法：「讓虱子留在頭上以吸除惡血」、「在出麻疹小孩之前面放置一條紅布幕」等。

　　其他的應用醫術方面：

　　這方面的例子很多，時而涉及病患，時而涉及開業的醫生，不一而足。

　　另外，還需注意的一點就是：醫生本身介入所給的例子，通常是依據病人的描述或加之於他的影響力，或者是按自己開業的心得與觀點得來的。理所當然，于貝爾及莫斯兩人於一九二至一九三年間，在舉出可能與巫術或魔法行為混淆不清的一些習俗或技巧時，引用了醫學並強調說明，「醫療措施到今天仍不只充滿神奇的土方……，連藥品、醫生所開食譜，以及外科醫生的某些動作，真的都是連篇在表示象徵符號、順勢療法、反感，而且事實上這些構想都很像巫術魔法……」，所以我們不得不指出，半世紀以來並沒去除醫學禮儀習俗上「無可置疑的神奇魔法特性」。

　　此外，往往引起保留看法的這些例子，也都涉及應用醫術的用途和習俗作風。由此可知，醫學界對迷信範圍組織結構的界定，是要比宗教界的作法來得嚴謹些：一方面就習俗及信仰的整體而言，可以毫無困難地被歸為迷信；另一方面在醫學與迷信兩者之間，也有幾乎全由應用醫術所構成的一個含糊不清地帶。

　　迷信是科學的一種「異端」。

　　科學異端這項結論是如何得來的呢？無數的科學家可以視某些信仰或習俗為迷信，也可以認為這些迷信，乃是受到所屬團體主要派別之意見或原則所左右才形成的。

　　可是醫生正好是依迷信的反科學性來給它下定義。在迷信項目中他們列入了與醫學或非醫學有關的一切習俗經驗，而這些習俗經驗之效率，卻從不曾加以科學證實、控制或再現。

　　然而科學性這種層次，似乎並不足以代表各種判斷見解的全盤性。其實如果硬要把「迷信」與「科學」對立起來，用以描述醫術性習俗或信仰的整體，那麼一旦觸及醫學問題時，則我們似乎也需要求助於第二個層次，即效率層次上。如此一來，如果像催眠術一類的作法都被認定為迷信，實際上這是出於它欠缺科學依據的緣故。不過當諸如順勢療法或針灸等應用醫術並不被視為迷信時，我們又得承認這類醫術儘管不算科學，卻也可在病人與醫生的關係上找到一些效率的基礎。的確，這種關係早已令人想起醫學的非科學性部分，所以缺乏科學依據，正是應用醫學具有邊緣性和爭論性的特點所在。

二、從科學來看迷信、知識與態度

　　我們在上面已看過迷信是依反面及與理性或科學因果性相對立的觀點來定義的。我們也將在下一章中，看到很多作者對迷信所抱持的理智主義概念，並將迷信簡化為邏輯思維的機能障礙。因此我們預料就科學觀點而言，科學知識及態度並非無效，我們應該承認，迷信的影響力既不取決於知識的多寡，也不依態度的差異而定。

　　迷信與科學知識。

　 某一測試協會（一九八五年，索菲斯〔Sofres〕）民意測驗中心在進行科學無理性為主題的調查時，除了關於超人預知力與不明飛行體之外，又加上了兩項科學知識的問題：

－－物理學問題：「你目前站在時速一百五十公里的火車封閉車廂裡，這是火車的巡航速度。現在你往上筆直地丟個手球，請問這個球會掉向何處？在你所站立位置的前方、在你手中、或在你後方？」

　 －－天文學問題：「太陽環繞著地球運轉，這是否正確？」

不過並非最贊同非理性的那些人（參考第三章）才較沒答對問題。所以人之較不迷信或更具理性，並不完全取決於他之具有較高的科學知識，甚或他對或然率認識較深。

　　波易及米什拉在一九八六年指出，受過科學訓練只能對避開占星及超常稍有助益而已。其他的研究報告甚至顯示出，這項變數並沒任何影響力，而只是限於與大學生所上課程或教授授予之學科有關。

　　面對科學的迷信與態度。

　　波易及米什拉於一九八六年針對超科學信仰所作的研究之中，介紹了科技活動不同領域的各項問題，諸如民用核能、機械化發展、環保問題、科學與道德的關係、家庭結構，以及職業性科技研究的種種態度。基於他們兩人在這些態度與相信超常兩者間，觀測不出有任何關連性，所以推斷認為其間的關係與科技進展的價值提升，並無真正的矛盾現象。

　　兩人只在確認有些人具有完全拒絕占星所賦予科技進展價值之傾向，可是研究的結果卻令人無法將之歸於文化效果，或歸於其他中間變數才好。兩人都認為已盡力在孤立處理這少數一群時，已界定了「人們嘗試稱為極端卻近似理性主義的一種特殊態度，在一個相信占星信仰的社會中，反抗星相形成了伴隨科技進展超值的一種例外意識。」

　　除了向人文科學生提出的迷信與超科學信仰問題外，另外又加上了可以用來知道受測者是否多少懷疑科學的一些陳述內容：

　　－－我們始終能夠證實某事是錯的（贊成的答覆佔百分之五十一）；

　　－－有些問題科學永遠無法解答（百分之六十四贊成）。

　　至於人們對科學的公正性，看法如下：

　　－－科學並非永遠是人類幸福的根源（百分之八十九點五的人贊成）

　　－－科學是公正不偏的（百分之二十九點五贊成）。

　　可是呢，贊同傳統迷信以及相信超科學兩者，都並不取決於這些態度。

　　我們至此應該承認，傳統迷信與超科學信仰兩者，仍能和擁有科學知識這件事相容不悖，而且這兩者也以其懷疑科學之態度完全獨立自主。

第四節迷信的定義與構成要素

一、迷信的定義

　　本章全文在連續考慮到一般常識這類問題的研究專家、天主教士成員，以及科學團體代表之各項觀點以後，我們應可看出很難不採行與信仰及習俗教規相對的立場來理解迷信問題，而且這些信仰、習俗與教規，在某時及某種文化背景下，的確形成了主要的正統。所以我們在此對迷信所下的定義，主要係參考上述兩個正統觀念歸納而成的。迷信的定義如下：

　　「在某一時代，某些信仰若違背了科學團體的主張，或違反了文化宗教團體主要派別所確證的一些道理者，概屬迷信。」 此項適用於任何歷史及文化背景的定義，能賦予迷信的研究工作一個整體統一性。這項定義也代表著「迷信」這個字眼，包含了下列兩型的信仰：

　　「傳統迷信」，即「基礎謬誤」，人們同意並認定為迷信的一些世俗或祭祀信仰，如四葉苜蓿、克里斯托夫聖牌、觸摸一下木頭、十三人上桌等等；

　　「超科學信仰」，即甚至在科學界仍「爭論不休」，且被大部分成員所拒絕，其他少數成員所接受的一些信仰，如占星術、以精神力量移動物品（參考注釋）等。

二、迷信的構成要素

　　符合上述迷信定義的一些信仰，並不彼此獨立存在。事實上，不論參考宗教或科學的正統觀念，我們都會發覺到謬誤或受爭論的一些信仰，都能屬同一類別系統，因此造成了我們不只需要區分存在信仰與因果信仰的不同點，並在各類型當中下定義，而且也需要考慮到一些社會層次問題。

　　「存在信仰」的特點，在堅信某些事物確實存在（物品、存在物、鬼怪或奇觀）。

　　所以這些信仰涉及的不只包括不明飛行物和外星體，而且也含仙女、魔鬼或超感覺以及超人的預知力。其中有些可以發展形成團體的習俗，如招魂術會，甚至提供支援形成教派。

　　「因果信仰」和前者之不同處，在因果信仰將甲及乙兩件事連成因果關係，例如當甲事發生時，則乙事也會出現：甲（行為、動作、思想或外來因素）對乙起作用產生影響力，帶動乙或誘發乙產生結果（幸福、錢財、災禍、疾病、個性、命運等）。

　　我們也可依分辨出何者為可加控制的甲因或甲乙間之關係，何者為無法受控制者，來細膩地描述上面第二項因果信仰：

　　「兩者關係之可加以控制」，基因於甲是目標為對自身或對別人產生相當影響力，而志願進行的一種行為、動作或思想。

　　依此目的為自己得到正面效果的各種習俗作法（如以自己生日來玩彩券，以增加得獎機會，或點燃蠟燭以求天主保佑考試過關），或為避免負面效果（如不從梯子下穿過，十三人不同上一桌），或在其他人身上引發負面結果（如想引起某人的災難臨頭，則在其前門釘上一隻貓頭鷹）等都屬這一類。

　　此外，在這些可稱為「神奇」和「有效」的迷信當中，有些屬於個人性（如個人有其自己的幸運與不幸之場所、日子、事物或日期，而這些都無法傳與他人），而其他的一些迷信則較受社會所支持。這些由傳統遺留下來的迷信，都含有普受認同的意義在內，而且足已形成制度化的習俗樣式。

　　「兩者關係之無法加以控制」，這是因為甲並非依某特定目標而自願產生的一個行為，或者由於我們無能控制物質世界的相關要素。

　　萬一可以是自發行為（如打破鏡子）或由他力才發生的行為（如有人給你一把刀子）是不吉祥的話，那麼這項行為就會演變成驅邪的一種習俗儀式，以供取消其間之因果連續性。同理，如果不慎打翻了桌上鹽罐，你就可將鹽巴撒落在肩膀後面，以此來阻止即將來臨的不幸事故之發生。

　　上列信仰的社會構成要素，在涉及解釋外在因素時顯得特別強烈。該項解釋法可以是社會大眾所偏愛傾向（如梟叫、杜鵑啼聲等），也可以只是個人所知的事項而已，或者在這兩個極端中間，構成另一種知識，專門保留給某些人物在社會中組成行家團體，甚至專業化者（如通靈者、占星家等）。

三、經驗的研究

　　我們所認識的一些因數研究，在此顯得很管用，因為這些研究有助於我們在廣泛的信仰整體當中給集體下定義，並描述信仰的結構層次。

　　－－隆達爾（Randall）及德羅謝（Desrosiers）於一九八年，向七百四十六位受測者提出一分主要涉及占星、超感官知覺、不明飛行體、巫術和妖術等超自然信仰的調查表，並對其結果進行整體因數分析。他們據此推斷出相信超自然現象的一般傾向，但卻觀察出超常、占星及不明飛行體亦構成分化的不同信仰對象，我們其實可以相信超常而不必同時相信生辰星座會影響每人的未來，或相信不明飛行物係來自外星。

　　－－托巴西克（Tobacyck）及米爾孚（Milford）兩人於一九八三年，在尋求設計足能衡量相信超常的一種工具時，清楚地表示出需要區別下列兩項：對超感覺現象或外星球的生命形式之信仰，以及對傳統迷信和巫術的信仰。

　　－－除掉與科學及宗教有關的項目（這些項目本身構成重要且獨立的層次），我們亦曾對本文所列各項信仰調查表之答案加以分析。如此顯示出來的結構特別吸引人，因為這種結構證明包含了傳統迷信與超科學信仰，表示出更高類型的各種差異。無庸置疑，在超科學領域方面，存在信仰（相信外星球的生命存在或相信精神運動）以及保留給某些人特殊能力，這兩者形成了極為不同的兩個範疇。此外，我們還得注意到傳統迷信的（正面或負面）價位，以及其支架乃是祭祀或世俗的習俗作法。

　　－－如此一來，我們得以證實將傳統迷信和超科學信仰都納入同一系統裡，同時分辨出存在信仰與因果信仰的差異，並注意到其價位與支架問題。

　　同樣地，其他的因素也有助於確立定義，並將我們所提的迷信加以歸類。事實上，在檢視「宗教」層次所佔的分量時，先是出現了介於謬誤與受爭論的信仰之不同地位問題，接著在後者中（即仍受爭論的信仰之中），又出現了介於存在信仰與因果信仰的相異點：在謬誤信仰及超科學因果信仰內，對相信上帝存在較具影響力，而存在信仰的影響力，則大致出現在相信靈魂不滅或相信來生方面。

綜上觀之，好像我們已經定義的明確社會構成要素，就足以回答迷信定義下的信仰整體，意即答覆了與科學正統或與主要宗教正統相違背之各種信仰整體。剩下來仍待我們去探討的是迷信的來源問題（「如何解釋迷信？」）以及迷信的決定因素（「誰迷信了？」）。

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